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魏涛（郑州大学历史学院副教授）

2023 年是王安石一千年华诞。一千年来，围绕王安石的争议似乎从未停止，他究竟是“一世之伟人”还是招致“靖康之祸”的祸首？他给后世留下了怎样的遗产，又在何种程度上影响了宋代以后中国历史的进程？为了厘清上述问题，澎湃新闻·私家历史特别推出“千年王安石”专题，邀请多位宋史学者从、文学、哲学等层面度展示王荆公的面貌，以飨读者。

王安石和司马光两位北宋时期著名的文学家、家、思想家，无疑在中国历史上留下了浓墨重彩的一笔。一个是变法的积极推动者，一个是极力反对者，针锋相对，寸土不让。在北宋中期那个大变革时代，变法与反变法这两派对立的情势，宗时日益尖锐化。两方剑拔弩张，各不相让，终至由暗斗而演为明争。当时王安石曾云：“切以与君实游处相好之日久，而议事每不合，所操之术所异故也。……至于怨诽之多，则固前知其如此也，人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事……”

（《临川先生文集》卷七十三）

后人之同情王安石新法者辄说司马光之反对乃闹意气，而其实不尽然，他对很多问题的理解不同于介甫，而最重要的是他所服膺的政术的基本观念——“道”和介甫根本不同的缘故。（参见程仰之《王安石与司马光》，顾颉刚主编《文史》，第二卷之一期，三十一年一月十五日（1942年1月），收入《文史》第2卷合订本）

司马光为“反对王安石变法”“借题发挥”而形成理论建构的评价的说法影响颇大。而这一评价的形成在很大程度上与胡三省对司马光史论之评价有关。胡氏曾言：

治平、熙宁间，公与诸人议国事、相是非之日也。萧、曹画一之辩不足以胜变法者之口，分司西京，不豫国论，传以书局为事。其忠愤慨不能自己于言者，则智伯才德之论，樊英名实之说，唐太宗君臣之议乐，李德裕、牛僧儒争维州事之类也。（《胡三省新注〈资治通鉴序〉》）

胡三省该段带有强烈主观色彩之论一出，后人信为“确论”，大肆发挥，致使对司马光的评价日渐被化，由此成为司马光的充分根据，胡氏所提之“智伯才德之论”、“樊英名实之说”、“唐太宗君臣之议乐”、“李德裕、牛僧儒争维州事”要么从时间上可判定无关，要么根据司马光自己言论可推断当与王安石变法无关。（参见杨渭生《试论司马光的学术思想》，收入《宋史研究论集》之一集，杭州：杭州大学出版社1989年，第47-48页）胡三省将司马光的学术与王安石变法牵强地 在一起的做法，对后世有关王安石、司马光学术思想的评价产生了极为重要的消极影响。反观熙丰变法和元佑更化的历史实际，不难发现，王安石与司马光之所以在上形成“冰炭不可同器”之对立，固然有时代和个人性格等偶然因素的牵绊，但从根本上看，当与两人在哲学思想上的诸多分歧恐有着不可忽视的关联。加之作为理学集大成者、也是作为后世 哲学的奠定者朱熹，对王安石“汲汲以财利兵革为先务”的否定而对其操守与道德 肯定的双重评价，被元代史臣断章取义而化约为对王安石的全盘否定之影响，形成了在梁启超《王安石传》诞生以前，数百年间对王安行总体否定的主流看法。到底如何形成对王安石的客观评价，乃成为时至今日，在宋史学界、宋代哲学史研究界依然争论不休的重要问题。以下从两大方面，对该问题进行简要回应。

“天变不足畏”与“守道不守法”

首要的一点则是集中体现在王安石“天变不足畏”与司马光“守道不守法”的分歧的理解上。

天变不足畏，是熙宁变法时期的反对派加给王安石的罪责。事实上，王安石提出过“祖宗不足法”，“人言不足恤”，却没有明确提出过“天变不足畏”，然而在思想上，王安石还是有“天变不足畏”之痕迹的。

在传统，天命论是的思想。它不仅是士大夫们的一般宇宙观，同时也是斗争的工具。北宋熙宁11年间的反变法派，无不以天命论为依据，反对变法。如御史吕诲日：“方今天灾屡见，若安石久居堂，必无安静之理。灵台郎尤英言：天久阴，星失度，宜退安石。”富弼道：“王安用多小人，以致诸处地动。”范镇云：“乃者天鸣，皆新法劳民之象。”郑侠说：“熙宁七年大旱，由安石所致，去安石天必雨。”文彦博谓：“市易司卖果实，与天下争利，致使华州山崩。”如此等等。反对派的这些说法，是其反对变法的口实，也深深地影响了笃信天命的宋神宗。

但是，天命论并不是反变法派的专利，变法派当然也可利用。当郑侠说天旱是由安石变法所致，当文彦博说华州山崩是市易司卖果实所致，王安石即对神宗讲道：

华州山崩，臣不知天意为何，若有意，必为小人发，不为君子。汉元时日食，史高、恭、显之徒，即归咎萧望之等，望之等即归咎恭、显之徒。臣谓天意不可知，如望之等所为，亦不必合天意。然天若有意，必当怒望之等，怒恭、显之徒。（李焘：《续资治通鉴长编》卷二三九）

他是完全可以用天命论反司马光等人的。但是，哲学不能只是反对异己的工具，而首先是自己安身立命之所。天命论固然可以用来反击反对派，但变法派却不能以此安身立命。因为天命论尚存有导向人无所事事，被动顺应的现实可能。如果人事都由天命决定，则会消弭人的斗志。故因循守旧者多与天命论有着亲缘关系，而变法者却不能以此作为自己安身立命之所，必须强调人事，而不是天命或天变。没有人事，又何来破弊俗、度呢？因此，整个熙宁变法期间，王安石一直强调修人事，而不是不畏天变。因为在王安石看来，自然灾害只是由时数造成的，对人事究诘不休当是极其可笑的，当务之急应该是赈灾。

早在知鄞县时，王安石即已确立了这种思想。他在《再上龚舍人书》中说：“且五帝三王之时,可谓极盛最隆，亦不能使五谷登常，而水旱不至，然而无冻馁之民者何哉？上有旱政，而下有储蓄之备也。”王安石认为尧汤时代虽亦曾发生过水旱，然因赈灾得力，并未成灾。熙宁七年（1074）四月，神宗以久旱不雨，忧见于容色。每次辅臣进见，未尝不叹息忧心，欲尽罢保甲、方田等法。王安石对神宗曰：“水旱常数，尧汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱噗虽逢，但当益修人事，以应天灾，不足贻虑耳。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二）结果遭神宗批评：“此岂细故耶？朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修耳。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷二五二）张希清先生曾认为王安石这一言论完全否定了董仲舒的灾异观，有学者对此提出了质疑，认为王安石在这里并没有否定董仲舒的“天人论”。

熙宁八年（1075）冬十月，彗出东方，神宗诏中外臣僚直言朝政阙失。王安石又上言日：

臣等伏观晋武帝五年，彗实出轸，十年，轸又出孛，而其在位二，与《乙巳占》所期不合。盖远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下传会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。周公、召公岂欺成王哉？其言中宗所以享国日久，则日“严恭寅畏天命，自度，治民不敢荒宁”。其言夏、商所以多历年所，亦日德而已。裨灶言火而验，及欲禳之，国侨不听，则曰不用吾言，郑又将火。侨终不听，郑亦不火。有如裨灶未免妄诞，况今星工岂足道哉？（李焘：《续资治通鉴长编》卷二六九）

在王安石看来，“远”，“迩”，水旱有其常数，上下附会，只是偶合罢了。可以修人事以应天，修政以救灾。循此而论，天变亦不需恐惧，更不应以天变而动摇推行新法的决心。从这个意义上说，安石是有“天变不足畏”思想倾向的。

需要指出的是，王安石不畏天变并不是完全否认了、人事之间的紧密关系，而只是说，天变并非是由行为所造成的，对天变本身要认真对待，修人事以消除天灾。在这个意义上说，对天变亦要畏惧，不畏惧是不对的。所以他在《洪范传》中讲道：

人君固辅相天地以理万物者也。天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有变，某必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。蔽是蒙蔽，葸是不敢进取，固是固陋因循，怠是怠慢。（《王文集》卷二十五）

在这里，王安石充分意识到，在天人关系上有两个误区：一是天人的盲目，“以为天有是变，必由我有是罪以致之”，有了这种思想，则会受其蒙蔽而无所进取。故而，反对派以天变反对新法，这当然是他所不能接受的。另一种是天人相分说，“以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已”，由此不知取法天地，统理万物，把自己从天地万物中出来，则其结果一定是虽亦日修人事，其实是不知如何修人事，这也是他所反对的。在王安石看来，修人事应当是质地自然的，即“以天下之正理考吾之失”。此即“不蔽”、“不葸”、“不固”、“不怠”的态度。如上所提，他劝神宗修人事，即是在这一意义上的修人事。有学者据此提出王安石于此彻底否定了董仲舒天人论和洪范灾异学说的说法是不合实际的。（参见邓广铭：《王安石—中国十一世纪时的家》，：出版社，1997年修订版）

当然，也不能说王安石完全不相信天命，或者说，明确地主张“天变不足畏”。他有时也相信天命，他常以“畏天变”来称誉神宗，固然是应时之辞，但他有时也径直劝神宗祈天永命。如熙宁六年（1073）三月，“司天监言，四月朔，日当食几分。神宗诏：‘自十四日，易服，避正殿，减常膳。仍内出德音，降天下死罪囚，流以下释之。王安石言曰：‘民每欲雨，陛下辄一祈未尝不辄应，此陛下致诚感天之效。然今岁日食正阳之月，恐宜以此降德音。’上从之。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷二四三）如此等等。这说明了王安石虽身为宰辅大臣，基于对人有限性的体察，所以不可能完全天命论的影响。

如前所论，司马光一方面也持守天命，但他认为天和人各自都有一定的局限，故而又主人相分，天人共济。落实在常与变的问题上，他表现为对“道”与“法”的区分，并主张采取不同的态度去面对。如他曾讲：“夫道有因有偱，有革有化，因而偱之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，乃得；革而能因，天下乃训。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，之矩范也。矩范之动，成败之效也。”（司马光：《法言集注》，第293页）但是，他是反对变革“道”的。另一方面，司马光还提出的各种制度要随着时代的变化而变化，如其所言：“物久居其所则穷，故必变而通之”。的各种制度长期不变，最终，物极必反，必得加以变革才行。司马光认为，在人类中，对历史发展的客观规律，人类是不能改变的，只能加以认识利用，但是对于礼仪制度却是可以而且必须适时地加以变革，由于“时异事变”、“世变风移，故应时而造者、损益可知也”，所谓“应时而造，谓礼乐刑政也”。（司马光：《法言集注》，第293页）人们必须遵循客观规律，但不必也不应死守各项具体的法规制度，故他讲“ 守道不守法”。（司马光：《温公易说》，第645页）

司马光在熙宁三年三月，奉命拟策试题时，正担任谏官，享有风闻言事之权力。然而当其引导参试者批驳“三不足”的策试题被否决后，司马光即此罢休。与此同时，司马光以故旧好友的身份曾接连致书介甫，批评王安石变法是“侵官、生事、征利和拒谏”，建议停止变法。其信中所谈，涉及王安石变法的人事、措施、指导思想等方面，皆是从具体的处事方式上进行的规劝。然从另一方面来看，司马光试李清臣等策试题以及随后神宗帝与王安石的对话来看，形成其以三不足王安石变法，亦不是没有可能。地区学者林天蔚曾在《宋代史事质疑》中指出，司马光以“三不足”之说的内容作策试题，“目的在于试探，亦可能是拟制对的”。被王安石称作“赤帜”的司马光，作为是反对变法派之领袖，“三不足”之说出自其手，似也在情理之中。而以司马光长期从政的才干与编撰史学巨著《资治通鉴》所展现的文学才能来看，要概括出“天变不足畏、祖宗不足法”这样的话语，亦当非难事。但不能不说，这样的做法当与司马光“天人相分”的思想有一定的冲突。

司马光

司马光是保守者吗？

第二个与此相关的问题，就是作为反对王安石变法领袖人物的司马光之“保守”定性问题。

司马光生活的北宋中期，由冗官冗费冗兵的“三冗”导致了严重的积贫积弱危势，各种矛盾空前激烈，“天下之势危于累卵”。面对此情此景，许多有识之士纷纷要求变革旧制，以求救世。即所谓“世之名士常患法之不变也”。（陈亮：《陈亮集》增订本，：中华书局，1987年，第125页）由范仲淹等发起的“庆历新政”和紧接着的王安石变法皆是当时历史变革必然要求的体现。审时度势、顺应时变，司马光此时也力主变革，反对一味固守旧弊。

首先，司马光曾屡屡上札，敦促皇帝决心变革。司马光认为当时“承百王之弊”，而“陛下欲振举纪纲、一新治道、必当革去久弊”。要求勇于“革政事之久弊、救百姓之疾苦”。他坚决反对那些凡事守旧、不思变革、“当更而不更”的做法。认为“凡之弊、在于乐因循而多忌讳”、“方今多虞、人心危惧、正是朝廷斟酌时宜，损益变通之际，岂可不究利害、但循旧例而已”。指出“臣等闻三王不相袭礼、五帝不相沿乐，……何必事事循其陈迹，而失当今之宜也”。要求一切从实际出发，不应拘守先王祖宗令典。对祖宗的太祖太宗的令典成法，司马光更是屡屡提出变革要求。他要求当朝皇帝革除太祖太宗的独揽，凡事“一一躬亲阅视”的做法，反对当朝皇帝沿用太祖太宗重视培植“腹心羽翼”的陈规，反对太祖太宗开始的大肆“推恩”、随意授官于各级官僚亲属的贯例，他也反对用人唯讲年资出身，不问德行才能的“祖宗”旧法，认为“夫资途用人、不问能否、比例从事、不顾是非，此最之弊法，所宜革正者也”。

其次，司马光直接提出了许多变革的主张、措施。他从“方今之得失、生民之利病、大要不过择人、赏罚、丰财、练兵数事”的前提下，在、经济、军事和教育等领域提出了具体的方案。如其所言：

收拔贤俊、随材授任，以举百职；有功必赏、有罪必罚，以修庶政；慎择监司、澄清守令，以安百姓；屏绝浮费、沙汰冗食，以实仓库；询访智略、察验武勇，以选将帅；申明阶级、翦戮桀黠，以立军法；料简骁勇、罢去赢老、以练士卒；完整犀利、变更苦窳、以精器械。（司马光：《传家集》卷四十一）

从当时最迫切的经济变革来看，司马光提出了不少“丰财”措施，这集中体现在其仁宗末年所上之《论财利疏》中。司马光在该文中认为要恢复经济、增加财利、必须采取三条根本措施，即谓“方今之术奈何？曰：在随材用人而久任之，在养其本原而徐取之，在减损浮冗而省用之”。所谓“随材用人而久任之”，是要求变革当时管理经济的不都由根据“出身资序”的原则而来的“不晓钱谷”的“文辞之士”担任，且因每每频繁的调动，致使这些养成不熟悉、热心本职工作的陋习，故他主张“朝士之晓练钱谷者”来担任经济，而“不问其始所以进”，不必讲“出身资序”加以提拔，并确保其任职相对稳定。

值得注意的是，在司马光提出的一系列致治经济军事教育的变革措施中，包括了众多的先王旧制和祖宗成法的内容，它充分表现了司马光是一个具有强烈变革精神的者。如他反对当时实行“三代之时”“兵出”的“古制”，主张革除以民代兵的“刺义勇”和保甲法，实行唐起的募兵法；要求“古者亲祀上帝、一岁有九；国朝之制、三岁一郊”的先王祖宗的郊制，主张只在“大庆殿恭谢天地”即可；在其所著的《书仪》中，屡屡变革《仪礼》中冠婚丧礼的古代仪制”；他甚至无视孔 “三年无改于父之道”的条，以“若病民伤国，岂可坐而不改”的气概，要求哲宗立改刚死的父皇神宗之新政。

这些主张革除先王制度祖宗令典的措施，清楚地说明了司马光决不是倡导“祖宗之法不可变”的顽固保守分子，而是一个决意从现实出发、抛弃一切不适宜于实际需要的旧的制度变革者。

司马光何以一直被当作保守者呢？究其原因，根本在于他是王安石变法的头号反对者。通过对司马光著作的考察来看，在“变”与“不变”的问题上，司马光和王安石是一致的，都主张要变革弊政，而在“如何变”上，司马光就 到了王安石的对立面。

概括司马光反对王安石的变法，其基本点有二：一是在内容性质上指斥王安石的新法是“困民之法”，它以“聚敛相尚”、“其害乃甚于加赋”。二是在方式上批评王安石变法是“轻改旧章”、“尽变旧法”、“独任己意”，急功近利。尽管后人认为司马光在元佑更化中有“意气用事”“负气求胜”“以恩怨自是非”诸缺陷，但其中亦有不少合理之处。他主张针对实际、实事求是，稳重而行变法的态度，大要可以归诸其中和之道。在他看来，方案须经过充分周密地协商讨论，不能仅凭几个人臆断而定，“新法以利天下，是宜与众共之，舍短取长，以求尽善”。显然，在这方面，司马光的指责和主张在相当程度上是积极的。王安石变法的最终失败，其深刻的内在根源正在于此。任何变法既是革弊除陋，因此一既要追求发展速度与效度，还要考虑到可以承受的程度，三者的有机结合才是稳步推进的重要保证，决不能盲目冒进。

由此可知，司马光反对王安石变法，并非从根本上反对变法，只不过是不同意王安石式的变法而已。这一点还可从司马光对王安石新法进行具体分析，而不是一概否定的态度看出。司马光反对王安石变法，并非采取任意的全盘排斥，而是持有因有革论：“王安石等所立新法，果能胜于旧法者则存之，其余臣民以为不如旧法之便者，痛加厘革”；“择新法之便民益国者存之，病民伤国者悉去之”。因此，在哲宗元佑初年，司马光实际执政后，他虽对王安石变法持强烈否定态度，但在具体过程中并未全部“新法”，比如对王安石 科举与学校的变法内容，司马光就肯定其是“革历代之积弊”，基本予以继承下来；再如“方田均税法”，从现有文字资料看，司马光亦不曾提出异议。即使对其反对最力的免役法，司马光亦并未要求完全恢复旧法的差役法，而是主张各州各县从各自实际出发。“曲尽其宜”，对原差役条款“于今日不可行者，即是妨碍，合申乞改更”，视情况吸收了免役法的一些内容。

总之，司马光虽反对王安石的变法，但决不能据此即认定他是一个顽固守旧者。我们决无理由将异于王安石的变法者皆断为保守者。通过以上的分析应该不难看到，司马光乃是一个典型的反王安石变法的变革者，是一个异于王安石激进型变革者的稳健型变革者。司马光喜说“自然”，他以为“自然”便是“无为”，便是守常。《迂书》说：“古之有以异于今乎？天地之不易也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何为而独变哉？”是守常的，不变的，治“道何如而独变哉”？他认为“法不可变”，应以因循为务。他曾致书介甫畅论老氏的“无为”政术，他说：

曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之”，又曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，又曰：“治大国，若烹小鲜。”今介甫为政，尽变更祖宗旧法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之，硙硙焉穷日力，继之以夜而不得息。使上自朝廷，下及田野，……无一人得袭故而守常者，纷纷扰扰，莫安其居。此岂老氏之志乎?（司马光：《传家集》卷六十）

他认为介甫的变法是的政术。他最喜汉初的黄老无为、“以因循为用”的。史载神宗读《资治通鉴》至曹参代萧何事，问曰：“汉守萧何之法不可变乎？”司马对曰：“宁独汉也，使三代之君常守禹汤文武之法，虽至今存可也，汉武取高帝约束纷更，盗贼半天下。元帝改孝宣之政，汉业遂衰。由此言之，祖宗之法不可变也。”（脱脱等：《宋史·司马光传》）这里的“祖宗之法不可变”之语并不是在强调墨守陈规。在司马光看来，世界的任何事物都不是不可变的，而是要强调一种因任时势，法乎自然，反对刻意人为的精神。故他批评王安石“用心太过”。

“从司马光上述丰富深刻的变革思想及其主张，从司马光强烈沉稳的变革精神与气质看，司马光也应算是北宋杰出的变革者。”（董根洪：《司马光哲学思想述评》，第358页）尽管为了增强反对那打着“法先王”旗号的王安石“新法”的力度，他也曾说过“祖宗之法不可变”的陈词滥调，但从其总体的思想倾向和长期的现实表现来看，司马光决不是泥古不变的顽固派，而是一位坚持儒学基本原则，稳健通变的家，将司马光为保守者是一个“证据不足，有欠公允”的判断。

在司马光的视野中，王安石在上是一个“力战天下”“不顾义理之是非，生民之忧乐，之安危”之人。尽管司马光对王安石变法进行了彻底地否定，但却对其 和人格予以肯定。在神宗不堪各方压力，准备罢安石相位前征求司马光意见时，司马光并未落井下石，而是力陈王安石嫉恶如仇、襟怀坦荡、忠直耿介，有古君子之风。王安石去世以后，刚上台任宰相的司马光在给吕公著的信中说：“介甫 节义过人处甚多，但性不晓事而喜遂非，致忠直疏远，谗佞辐辏，败坏，以至于此。今方矫其失，革其弊，不幸介甫谢世，反复之徒必百端。光意以谓，朝廷宜优加厚礼，以振起浮薄之风。”（司马光：《司马温公集》卷六十三）后根据司马光“朝廷宜优加厚礼”之建议，追赠王安石为太傅。

王安石与司马光这一对中国十一世纪政坛上最耀眼的明星，共同的君子人格操守，截然对立的立场，引发起了后世更为激烈的党争和 北宋之因的追思争议。对两人立场的厚此薄彼亦成为后世长期争论的重要问题。这一千年前的巅峰对决尽管以形式上王安石新法的尽废而落下帷幕，但当年那一场影响深远的却开启了一个新的时代——“后王安石时代”。

王安石与司马生前的磊落襟怀和凛然风范，却大节略同：彼此的友谊既年深情笃，各项重大的分歧，也毫不涉及个人的利害冲突。维系赵宋王朝的共同目的，构成他们全部关系的基础。正因为如此，在的争辩中，他们各执己见，寸步不让，略无情面；然而，在个人之间，却依旧洽守友义，不负夙契——既没有权势的倾轧、阴险的残戕，也不曾互相诬谤、暗害中伤。他们身后的荣辱遭际，以及与新学、理学在两宋之际的升降沉浮，对宋代士大夫的演变与发展，都有着重要关联。正如宋人冯澥所说：“王安石、司马光，皆天下之大贤。其优劣等差，自有公论。”今处的年代，反观千年前的这一争议时，对于两人的关系及各自的历史时，恐定会有新的认识，形成新的解读。

责任编辑：钟源

校对：丁晓

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物道君语：

临近英座流星雨的最盛期，

相同的流星雨，却有着不同的观众，

古人面对这些天象又是如何认知，

看物道君带你一观先人的夜空是什么样的……

立秋过，但仍盛夏时节，天气炎热，听蝉熏香，一派安然。无雨之夜，仰望苍穹，繁星依然，突见一两道白光，划破夜空，稍纵即逝。没等许愿，已重归平静，顾左右，周遭竟无人惊觉——流星，就这样一瞬而过。

每年的7月20日至8月20日前后，是英座流星雨的最盛期，约在8月13日达到峰值。与象限仪流星雨和双子座流星雨并称为一年一度的三大流星雨。

流星，是一种特殊的小天体。是一些小型的陨石，在冲入地球大气层时，摩擦生热，燃烧，发出耀眼的光芒，但往往这辉煌的一瞬，也就结束了它的生命。

虽然叫流星雨，但并非如雨纷飞，若真如科幻的特效般，流星从天空落下，那可能我们已经和恐龙一样作古。

在6500万年前，有一颗直径大约10公里的巨大陨石，伴随着海量流星，坠落在今天墨西哥的尤卡坦半岛。

顿时，已知更大规模的诞生了，这是以人类认知所无法想象的程度，相较，仿***烛光之于烟花。高温热浪引起全球大火，巨大的海啸卷起几百米，整个海洋沸腾，烟尘遮天蔽日，终年不散，失去了阳光，全球又迅速进入极寒的冰期。

植物失去了光合作用枯死，动物绝食而亡，恐龙也因此灭绝。

如今，这一的遗址还可寻端倪，陨石坑的直径大约180公里，深达900米！一半在陆地，一半在海中。这就是著名的希克苏鲁伯陨石坑。

▲ 美国亚利桑那巴林杰陨石坑

英座流星雨在最盛期，每小时出现30到60颗已很难得。夏日空气清澈，方便观察，在少云的夜晚，或许不经意的仰望，就能看到划破夜空的流星痕。

比流星雨更壮观的是流星暴，有记载狮子座流星雨，每小时甚可达千颗，实在浪漫。但狮子座流星雨并不如一，时雨如瓢泼，时干打雷不下雨。英座流星雨相对稳定，只要有点耐心，绝对可以待到那颗许愿星！

流星，古人的不祥之兆

中国最早在公元36年就有英座流星雨的记载。世界上最早 流星雨的记载是中国人对天琴座流星雨的描述，《左传》有：鲁庄公七年（公元前687年）“夏四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨”。

载录夏商周历史的古本《竹书纪年》有：“夏帝癸十五年，夜中星陨如雨。”这可是近三千六百年前的记录。

这里的“夏帝癸”是末代夏后桀，就是宠溺妺喜的大王。流星被当作不祥之兆，古人认为人对应天上的星，流星坠落，不是皇权凋敝，就是英雄末路。打破稳定的天象，凶多吉少。斗转星移，必有起伏征兆。

虽然是古人在天圆地方时代的幻想，但流星确实造成了影响，一些也记录在史，碍于认知差异，文字记载往往十分奇幻。

明代沈德所撰《万历野获编》记载：“陕西守臣奏，陕西庆阳县陨石如雨，大者四、五斤，小者二、三斤，击死人以万计，一城之人皆窜他所。”

这是在明孝宗弘治三年（1490年）发生的真实，流星并没有在大气层燃烧殆尽，爆裂成数以万计的飞速火石。《明史》：“庆阳雨石无数，大小不一，大者如鹅卵，小者如芡实。”终坠于人口区，造员伤亡，史称庆阳。

庆阳位于甘肃东部，一场冒失的流星雨还造成如此大的损失，若发生在，又当如何？

还是明朝，发生了大，离奇古怪，称为“天启王恭厂大”，与西伯利亚“通古斯大”并为历史上大的两大悬案。

事情发生在天启六年（1626年），这天刚过端午，在城西南隅的王恭厂附近，发生离奇，造成两万余人伤亡，半径达750米，近乎微型的。

早晨的，天色晴朗清澈。忽有巨声从空中来，瞬间昏黑如夜，见一耀眼大火球，冲向城西南角。一声巨响，“灵芝”状烟云直冲霄汉，也就是现在所说的“蘑菇云”。刹那间天崩地裂，冲击波扬起的灰尘遮天蔽日，近处房屋如同纸糊，瞬间崩塌，万室平沉。

王恭厂是皇家的兵工厂，工部在此制造盔甲、铳炮、弓矢和，并做储存库。坠落流星的火光引燃了局，造成更大规模的。

于是，以王恭厂（今光彩胡同）为中心，东自顺城门大街（今宣武门内大街），北至刑部街（今西长安街稍北），西及平则门（今阜成门）南，长三四里，周围十三里，尽为齑粉。屋以数万计，人以万计。随后瓦砾、石块、人体似雨点降下，可怖至极。

《明史》这样记载：“六年五月戊申，王恭厂灾，地中霹雳声不绝，，烟尘障空，白昼晦冥，凡四五里。”

紫禁城距离这只有三公里，正在城内施工的工匠们，从脚手架上被震了下来；为皇帝出游准备仪仗中的大象，受惊而逃，满街乱窜。

石驸马街重达五千斤的大石狮飞到四、五里外的顺城门（今宣武门）。

在宫中皇帝也没好到哪去，这位杰出的手工蓝领朱由校，人称木匠皇帝。此时正在乾清宫用早膳的他，突然感到大殿震动，扔下饭碗，飞奔向交泰殿，动如脱兔，哪有九五的仪态。惊慌的内侍未及跟上，仅一个侍卫扶着皇帝。

因冲击波而振飞的建极殿木槛、鸳瓦，此时自空中落下，刚好砸中侍卫，一命呜呼。

天启帝惊未定，一人跑入交泰殿，躲到墙角的桌子下。再看乾清宫，已一片狼藉，御座御案翻倒在地，内侍死伤无数。就连不满周岁的皇子朱慈炅，也被吓死了。

这在《天变邸抄》中有详细记载，这是当时报房编辑发行的邸报，有之一手资料，记下了很多 此事的怪诞之处。

后“有以半条脚带掩者，有披半边褥子者，有牵一幅被单者，顷刻得数十人，是人又痛又笑。”人无恙，衣物尽失，大街上不论男女，皆赤身，大家裹进一幅被单，好不滑稽。

古时记载，意在，甚至有看到“赤发人坐麒麟”的，一些事只能由我们合理推断。不过不用担心，如此古今少有，观赏流星对于我们来说依旧浪漫。

彗星，浪漫的演绎

流星雨的形成，很多是由彗星而来。相比一瞬而过的流星，彗星则会长时间的悬于天空，明度不亚于明月。

彗星，实际上是一种非常规轨道运行的小天体，游离于太阳和太阳系的边际，一般认为是个由水、氨、甲烷等冻成的脏乎乎冰雪球。当它远离太阳时，只是个暗而冷的彗核；接近时，由于太阳风热辐射等原因，彗核蒸发出气体尘埃，叫做彗发；背向太阳一面被吹出长长的，可以达几亿公里的彗尾，横贯夜空。因而中国人将其命名为“扫帚星”。

▲ 海尔波普彗星 1997年掠过地球近地点

以前人们对它并不熟悉，在2023年通过撞击彗星，拍下了近距离彗星的之一张照片。科学家认为，撞击产生的尘埃中，承载了几十亿年的历史，甚至凝结着太阳系起源与生命产生的端倪。

人们在彗尾尘埃的微小颗粒中，找到了氨基酸和液态水出现的证据。这说明，彗星可以用来播撒生命种子，改变了原有冻雪球的认知。最新学界认为彗星其实与熟知的行星没太大区别，只是行星是搭建好的建筑物，彗星就是没能用上砖头瓦块和建筑。

中国对彗星的记载十分悠久。《春秋》记：鲁文公十四年（公元前613年）秋七月，“有星孛（bèi）入于北斗”。这“星孛”应该就是现在所熟知的哈雷彗星。

长沙马王堆三号墓的长方形髹漆木匣中，发现大量帛书，其中一幅被称为《天文气象杂占》上，画着29种形态各异的彗星。虽然此物汉初才被放入墓中，但却出自战国时代楚国人手笔，彗星图的出现比早越四百年。

▲ 天文气象杂占

更闻名的是《马王堆彗星图》，图中绘有29种彗星图样，18种对彗星的古称：白灌、彗星、蒲彗、苫彗、蚩尤旗、毚（chán）、天箾（shuò）……

多么浪漫的命名。天箾，箾是种古代舞蹈使用的木杆，横贯于天；白灌，天上的白色流注，是夜空中的；毚，一只白兔，在天上跃动……

如果仔细观看，就会发现所有的彗星图示，各不相同。记录者通过敏锐的观察力，形象而夸张的浓缩了不同彗星的特质，并以此生动命名。彗尾的数目，彗核的明亮程度等等都有体现，这也是司天官的职责。

▲ 马王堆彗星图

当然，彗星也造就了一些有趣的民俗传说。《演义》姜子牙的夫人马氏，嫌弃夫君并无富贵，便让休了自己，好寻觅男人，以求荣华富贵。

怎知被直钩钓上的周文王，待如贵宾。投桃报李，击败纣王，成就一番事业。而已另嫁他人，仍旧清贫的马氏，得知前夫已贵为丞相，羞愧难当，而亡。

的姜子牙，见到马氏，也是于心不忍，毕竟曾与自己风雨飘摇，无功劳也有苦劳。便将其封为扫帚星，不但填补了这个不受待见的神位空缺，也算给前妻一个，至少位列班，，不愁富贵。

中的以德报怨总是带着温情，这或许就是中华文化中深入人心的怜悯心肠。

星宿星座，天上的秩序

古人并没有现代宇宙的观念，理解为天圆地方。

天就是一个半球形的天顶，像一口倒扣的大锅，繁星就镶嵌在上面而已。

他们并不知道那些看似临近的星，距离可达几亿光年。平面化的解析似乎是所有远古文明的共性，古埃及人亦然。埃及神话九神柱之一的努特女神，呈现出星辰遮身，手足撑地，弓着身子，罩在大地的样子。

▲ 努特女神（上）、舒神（中间双手扬起者）、盖布神（半卧者）

古人的智慧从来不是徒劳。将视觉上临近的星星，根据想象进行组合图形，就发展出我们熟知星座。

古巴比伦，古埃及、古希腊，因为两河流域——地中海文化的相互流通，星座文化也影响着。

中国的星相体系是独立的，主体就是大家熟知的“三垣”和“二十八星宿”。

即便如此，古人的智慧还是。北斗七星古称“帝车”；古巴比伦人将北斗划归大熊星座，称为“大车”。

为何都是以“车”命名？因为大家都观察到，北斗围绕北极星旋转，便视作周天旋转的天帝巡回之车。随着生产力的发展，古人往往有相似的想象。

什么是二十八宿？二十八宿又称二十八舍、二。《史记》解释：舍者，日月所舍。就是日月居住的地方；《索隐》则记：舍，止也，宿，次也，舍、次、宿都有留宿和旅居的意思。

古人的视角，地是不动的，动的是天。于是将天划分成一个个区域，就像大路上一座座驿 ，用来充当是日、月、五星临时居所。比方月亮在经历天空28个不同区域后，就回到了原来的位置，也就是每月月亮换了28个住所。

数字28又因何而来？这是月亮绕地球一周的真实时间，称为恒星月，大约是27天7小时43分。比公历中一个月短不少，所以凡是参考月亮周期而制定的阴历，都会有很多闰月，补足一年的天数。

与黄道十二宫不同，二十八宿是分布在黄道和赤道的混合区域，所以可能星宿发明在认知黄道之前，制定标准也是黄、赤二道参半。这是个很有意思的事情，天象作为占卜，应为比较严谨的体系。但中国人更喜欢放浪的感性认知，只记住天上最闪亮的星。毕竟月明星稀，瞩目的最深入人心。

星宿体系的出现非常早，在战国时代曾侯乙墓，出土的二十八星宿漆箱上的星图，就说明可上溯至西周初期，甚至更早。在《尚书》、《夏小正》中已出现一些星宿名称。

二十八星宿漆衣箱，是二十八星宿全部名与四象相配的最早实物。这是个厚重的长方箱子，盖与箱身整木剜凿而成。黑漆髹底，朱红色绘出星象纹样及文字，盖子写一个夸张的篆字“斗”，象征北斗。周围绕二十八星宿名，对应天空方向。东侧绘青龙，西侧绘白虎，虎腹下有一火焰，可能指岁星（木星）。在亢宿旁写有“甲寅三日”。这些标识显然征兆着重要，作为时间的定格，标记下当时的天文。

▲ 二十八星宿漆衣箱 1978年曾侯乙墓出土 ***于湖北省博物馆

以此看来，古人对于北斗七星极为重视，这又是为什么呢？

原来中国人分辨星宿都是以北斗为基准的。《天官书》中，司马迁这样描述它们的关系：北斗七星，所谓“（天）璇、（天）玑、玉衡以齐七政”。杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。

如图可示。杓的线最终指向苍龙七宿的角宿；指向天枢的线指向白虎七宿的觜（zī）宿；从玉衡引出平行于天玑、连线的的平行线，则指向南斗六星。

不论怎样，都是根据北斗的几何图形为基准，与某个星宿发生拴系构架。也就是说只要在天空分辨出北斗七星，其他的星座也都能顺利找到。

然而这种方式仅限于北斗七星这类拱极星的范畴。拱极星是一种特殊的存在，它们一直围绕着北极星有规律旋转，因而才能以此锚定其他星宿位置。

▲ 北斗与其他星宿关系 图源：《中国天文考古学》

神兽，比尧舜还早的传承

在二十八星宿基础上，通过扩大与调整，发展出四象的天相体系。

值得注意的是，四象的出现并不是顺接二十八星宿。四象神兽的图腾，远比星宿出现早得多。因此并不能认为四象的发展是星宿的延申，而是各有发展脉络，最后被整合到一个体系之中，更有秩序感。

北斗作为最重要的中宫，通过北斗七星的各种与其他星宿的 ，了不同星宿的准确位置，同时也将二十八宿分成、西宫、南宫、北宫、形成《天官书》中的五宫体系。

从星官体系衍生出代表四个方位星相的四象，这就是熟知的苍龙、西宫白虎、南宫朱雀、北宫玄武。

图像是古代先民最早认识星星的。

▲ 四象汉代瓦当

人们很难专门记住某一颗星，而是将繁星按照想象的图形进行分区域组合，形成比较熟悉或亲切的图像，继而流传。的星座也是这样由来，并神话故事。

顺理成章，当仰望天空看到云朵，潜意识会暗示像种事物，而很少会记住一片平凡无奇的白云。在远古时代，人们的感知以经验最为优先，浪漫也就由此展开。

那么四象又是如何而来？

〔 苍龙 〕

中国人对龙的认识太早了， 原始崇拜的图腾，一直延续发展为中华的象征，意义非同，然而除了红山文化出土的玉器，龙的形象也很早被照应到星相之中。

这种天文与人文对照的双重属性，从神权到王权，象征祥瑞吉庆，龙文化托起了中华文明的核心。表现在天上也是理所应当。

苍龙戏珠是 龙的永恒主题。似乎在龙口不远处都有一颗火球的存在，二者形成一个体系，这颗火球就是龙珠。在龙舟文化、舞龙赛会，装饰中都发现龙珠是必不可少的。

在殷墟妇好墓出土的联甗，器座上有连续的龙戏珠的图案，有时将龙珠以火纹形式呈现，龙则稚趣可爱。

▲ 殷墟妇好联甗上的龙戏珠纹样

龙吐珠和火焰有了 ，学者认为这颗龙珠就是心宿二，天蝎座的主星，一颗红超巨星，中国古称大火。它的半径约为太阳的883倍，亮度约是太阳的1万倍。

在苍龙，所属的七星宿分别是：角、亢、氐、房、心、尾、箕。若以文言推论，这些名称都是体的部位。

角就是苍龙之角；亢是龙之咽颈；氐是龙头；房为龙腹；心即龙心；尾、箕都有尾的意思，在文言古籍中都有相应的说文解字。这样一看，一条形象的青龙就在空中出现了，有趣的是，习惯以龙戏珠存在的心宿二，归到了龙心的位置，成为重中之重。

在远古时代，对龙的表达各有不同，融入生活见闻。红山文化的玉龙，马首背鬃，无角无足，腹部小孔，恰应大火，只因北方常见马；濮阳仰韶文化西水坡遗址的蚌塑龙，则像鳄鱼；龙形觥的纹样，也类鳄鱼，突出的鋬纽，也象征心宿二，毕竟南方常见鳄。

▲红山文化玉龙

▲仰韶文化西水坡遗址的蚌塑龙（最左侧蚌塑造型）

▲龙形觥盖上的纹样

虽然想象有出入，但大体类似，都是一种体长的兽。这种共性由何而来？

来看看甲骨文、金文的龙字吧，再对比苍龙星象，简直就是将星连线后的模样。原来“龙”字本身就是一幅星象图。在不同的时空，记录下相同的天意。

上古观天象、授时（规定时间）由首领管辖。在农业至上的时代，人们靠天吃饭。谁能预测天文，便能指导农业生产，这成为的资本。这样的人自然也就成为有威信的领袖，君权天授由此渊薮。

如此不同凡响的龙在后世地位，者也将其视作化身，保证自己的正统性。

近乎永恒的传说，因宇宙的不朽，延续至今。仰望，看到的是与古人相同星空，厚重的历史被压缩成薄，让我们与祖先如此亲近。中国人对龙的崇拜就是对东方星宿的崇拜，毕竟明日朝阳，自此升起。

▲ 龙的甲骨文和金文与苍龙星象的对比 图源：《中国天文考古学》

〔 西宫白虎与南宫朱雀 〕

相比，需要其中六、七个星宿才能组成整个龙的图腾不同。白虎和朱雀的星象，仅用一两个星宿便足够。

我们常见到一些星象图，生硬地将所属的七个星宿都纳入其中，再臆想成神兽模样，这是极为错误的。星象的发展有历史脉络，不可生搬硬套。

《天官书》对白虎的描述为：“参（宿）为白虎。三星直者，是为衡石……其外四星，左右肩股也。小三星隅置，曰觜（宿）觽（xī），为虎首，主葆旅事。”

从图上不难看出，所谓的白虎更像是趴在地上，四肢张开，跃跃欲试。刚好是觜宿的位置。觜是“嘴”的古字，与老虎的血盆大口刚好对应。

▲构成白虎星象的参宿与觜宿

▲ 的猎户座

位于虎身的参宿一、参宿二、参宿三被称为将军星，常说福禄寿三星就是此三颗，民谚道“三星高照，新年来到”。一是三颗星若高挂正南，说明到新年；另是随着新年，福禄寿三星也随之降恩。

白虎的星象只用二宿就构成，虽然后来常以虎的侧影出现，均意指代。

朱雀类似，最初由张宿和翼宿构成，图中明显就看出，两者构成鸟头和鸟翼。随着时代逐渐完善，又收纳了柳宿、星宿成为完整的朱雀星象。

张是鸟嗉之意；柳宿又称为“咮（zhòu）”，指鸟嘴；星宿则是鸟的脖子。

可见不论白虎还是朱雀，在天宫区域内的七星宿都是种号的延申，并不是星象的完善。它们更像是指代，起初只几个星宿形成的天宫星象，尔后顺应便命名一个区域。

▲ 构成朱雀星象的柳宿、星宿、张宿、翼宿象的对比 图源：《中国天文考古学》

〔 北宫玄武 〕

玄武被认为是乌龟与蛇结合一起的神兽。本不是四星象之一，北宫兽原是神鹿。虽看似二者没关系，但从星宿的排列上，可见线索。

在三门峡市上村岭出土的虢国鸟兽纹铜镜，是春秋之物，其北方代表明显是类似鹿的动物，并非乌龟和蛇。

▲ 虢国鸟兽纹铜镜 ***于中国博物馆

《吕氏春秋》中，将四季分配给五灵兽。其中冬配介虫，介虫为龟，属北方。多出一灵兽在夏后秋前，与倮虫相配，倮虫即麒麟。

显然麒麟才是北方的代表，后来才被安排到这个尴尬的位置，看“麒麟”二字就明了，是由“鹿”演化而来。

▲麒麟星象的构成 图源：《中国天文考古学》

▲虚宿、危宿，螣蛇组成的玄武星象 图源：《中国天文考古学》

或许是因为鹿或麒麟的星象只用了一个危宿的原因，难以代表。当后来形成龟时，则使用了危宿、虚宿两宿。整合了更多的星星，使之成为一个体系，更方便古人观测。

玄武最早作为北宫之象，出现在西汉的《淮南子》，然而在整理了不同时代的文物和文献，发现北方星象经历了从鹿到麒麟，再到龟，最后到玄武龟蛇的演变。

从平衡的角度上说，北宫也是极为特殊的。其他三宫皆为独立一兽，只有北宫，不论麒麟，还是龟蛇，都是双兽。麒为雄，头生一角；麟为雌，头无角。

至公元前二世纪中叶，苍龙、白虎、朱雀、玄武的四宫神兽系统被正式确立起来，延续至今，被利用文化艺术的方方面面。

星与象的密切关系，是早期人类的智慧结晶，是人类不断探索和总结，后世人们恰是在此不断地整合突破创新，才有了当今的科学认识。一步步摸索前进，绝非我们见天看到定义与概念。在探索中，每一次都举步维艰的伟大。

▲ 汉代锦质护膊

天上天下，文人身命

古人钻研天文所为何事？发展宇宙学、天文学？非也，以授时记载为先，其次占星得知祸福。殷商卜辞中记载了很多天象，以便对未来做出占卜。

后来这发展成一门高深的学问，不论八卦还是玄学，都离不象的。

诸葛亮在五丈原禳星求寿，就是用占星术借寿求活。名为七星卧斗法，传说出于，是中国传统的占星术。

对诸葛亮去世的天象，《三国志》裴松之注，引《晋阳秋》：“有星赤而芒角，自东北西南流，投于亮营，三投再还，往大还小。俄而亮卒。”

古人说：“常则不占，变则占。”

随历史演进，占星术也伴着进入中国，与中国的星宿杂糅融合。

莫说当代人崇尚星座是崇洋。其实在唐代，以黄道十二宫为核心的占星术已流行于世。文人们不甘寂寞，纷纷算定自己是什么星座，未来福兮祸兮。

苏轼就是其中之一。《东坡志林》有载：

退之诗云：“我生之辰，月宿直斗。”乃知退之磨竭为身宫，而仆乃以磨竭为命，平生多得谤誉，殆是同病也。

又云：

吾平生遭口语无数，盖生时与韩退之相似。吾命在斗间，而退之身宫在焉。故其诗曰：“我生之辰，月宿直斗。”

这里需要解释一下“身宫”和“命宫”的概念。简言之，命宫由天定，身宫系人谋。命宫由太阳决定，身宫由太阴（月亮）决定。故“人命以太阳为主，身宫以太阴为主。”又云“日向东生为命局，月从西出作身方”。

似乎映照了现代占星的太阳星座与月亮星座。

▲ 河南洛阳北魏墓中的天文图

东坡先生感叹自己和韩愈一样都是磨蝎座，因而命运多舛，起伏不定，倒是个会给自己找心理平衡的可爱老头儿。但更有意思的是，这里的磨竭座与现在熟知的羯座并不相同。这又是为什么呢？

隋朝初年，一位天竺，将《大方等日***经》带到中国，其中有：“是九月时，射神主当；十月时，磨竭之神主当其月；十一月，水器之神主当其月；十二月，天鱼之神主当其月；正月时，特羊之神主当其月；二月时，特牛之神主当其月……”

也是十二星座的设定，只名字稍有出入。白羊叫特羊；金牛叫特牛，“特”意为雄性……最为特殊的是磨竭。

“磨竭”是makara的。它是神话的一条大鱼，长鼻利齿，恒河女神的坐骑。原型可能是鳄鱼，或是鲸鱼。玄奘在《大唐西域记》说，有个商人轻蔑***法，坐船出海遭遇风暴，忽见海中大山，近看却发现并不是山，而是这条巨大的摩竭鱼。

在希腊神话，摩羯座代表牧神潘恩。对于他的传说很多，有说他是个羊头鱼尾的怪物；有说是人身鱼尾；还有说是人身，但有山羊腿、角和耳朵，后来被化作了中世纪恶的原形。

传入后，觉得形象造型怪异，既然有鱼的成分，干脆让这条传说中的大鱼替代了。

至于后来演化称“羯”，完全是无意之举。在记录口述的***经时，将“磨竭”写成了“摩羯”。这是个绝妙的“错误”，“羯”意为好斗的羊，不经意合了半羊的传说。两者发音又类似，刚好双关了发音和传说，可谓无心插柳的样板。

但这个磨羯在隋唐时期逐渐演变成了瑞兽，出现在工艺品和建筑上，并逐渐融入龙首、兽角、鸟翅，鲤鱼身等中原地区吉庆祥瑞元素。成为吉祥物。

▲ 辽 三彩摩羯鱼形注子（酒器） ***于徐氏艺术馆

或许就是这种四不像的设定，让韩愈、苏轼感叹自身颠沛流离，没有定数。其实是什么星座又有何妨，想来苏轼面对际遇，无非戏谑自嘲而已。他甚至还去调侃同为羯座的挚友马梦得——他比我还倒霉哩！

随着高楼大厦的林立，光污染的泛滥，留给我们看夜空的机会愈发少了。回想小时候漫天的繁星，认识星座的曾经，感慨万千。时过境迁，我们都长大了，而那片天空，从未有变。

恰逢英座流星雨极盛之时，不如让我们放下手机，邀自己的伴侣一同看看这既熟悉又陌生的星空，能否找到那枚美梦成真的许愿明珠。

▲ 河北辽代墓室星象图

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