白羊座的厉害 白羊座好厉害

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白羊座很厉害吗，白羊座优点和缺点

白羊座很厉害吗

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白羊座的人，往往有着开阔的格局，和不设限的人生理念，他们就像一个初生一般，有着对外界的无限探索欲，往哪里走都是新的。

这一特色，构成了白羊座的生命底色，他们向来敢爱敢恨，敢于冒险，所以人生容易开挂，这是怎么回事呢？

01白羊座：一个有着旺盛生命力，和开阔格局的星座

很多白羊座的人，往往有着强大的生命力，他们大多有着不知疲倦的属性，时常会过于使用自己的身体机能。

因为白羊座一旦想要向外探索，就能立马采取行动，这种决策和行动之间的间隔时间，估计是十二星座里最短的了。

白羊座不爱把很多东西，都思考得很清楚，他们喜欢在一切还不明朗的时候，就率先采取行动，他们骨子里有着一定的冒险精神，不喜欢做过于稳妥的事情，人生就是要不留遗憾。

因此，当白羊座试图去冒险时，问题就来了，他们可能会受伤，也可能会让自己人生的列车偏离轨道，这也是白羊座的人，往往不好“预判”的原因，他们有时并不知道自己的底线在哪里，也不知道自己真正想要达成什么样的人生成就。

他们的理想大多是偏于行动的，比如，去世界旅行，或者到外面的世界闯一闯，总之，走到哪里算哪里，吾心归处是家乡。

白羊座可能成为任何一个人，这并没有什么规律好寻，他们可能因为爱情而停留，或者因为人生的任何一个偏差，而成为另一种格局，不得不说，白羊座很容易“开挂”，他们既有冒险精神，又很要强，有闯劲，他们不服输，同时，也不爱低头去求人，他们觉得凡事只有亲自参与，那种感觉才酣畅。

02白羊座在哪些地方，容易“开挂”？

1、开疆拓土，容易亲力亲为，实现人生版图

白羊座的人，往往个性上比较有闯劲，当他们有着某种理想抱负的时候，大多能够亲力亲为去实践。

他们往往不喜欢等待，不喜欢去依靠别人，他们如果能成功，那基本上可以说是依靠自己，跟他人的关系不大。

白羊座既不想去攀关系，也不愿走捷径，他们要的就是那种自己掌控一切的感觉，所以，他们属于那种开疆拓土的人才，也向来不跟人讲什么客气。

2、在任何一个地方，都能生根、扎根

白羊座的人，往往有着“野蛮生长”的倾向，他们的适应力很强，能够在任何一个地方扎下根来。

只要是他们想要待的地方，哪怕人生地不熟，或者语言不通，他们都有能力，依靠自己的双手让自己稳稳地生活，他们既不害怕被排挤，也很能吃苦，他们的内心，并没有一种很强的 感。

3、因为一个“意外”，而闯进新的世界

对于白羊座来说，他们很少会听从别人的建议，去过别人想要他们过的人生，甚至于，他们也并不害怕一脚踏进未知，哪怕前方是一湾深潭，他们也可能一头扎进去。

因此，很可能一个意外，就让一切变得不同，所以，你很难去评估一个白羊座若干年后会成为什么样，很可能今日的他们，你爱理不理，明日就高攀不起，又或者，他们也可能走进“死胡同”，成为一只迷途羔羊。

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狮子女是les的表现，抑郁症自测表

狮子女是les的表现

：张再林，西安电子科技大学人文学院教授

内容提要：身体之“无”是牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系出场的耗费与代价，也是我们重新解读牟宗三存有论之谜的潜隐线索。厘清“存在”与“存有”的关系构成了解谜的准备工作，以此出发，可以将牟宗三的存有论困难表述为：由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”运动并不构成与心体向下之直贯相对应的上升之路。这即意味着牟宗三的存有论并不涵着一个其所允诺的上升与下降互逆循环的“圆”，如此，心体性体之“一本义”不能如实圆成，而其“德福一致”之圆亦终为半论。然而，牟宗三心体“呈现”之中的裂隙恰恰规定着“心体”向“身体”的“折返”，身体以其触与被触、看与被看、能感与被感的混然性了心体所要求的真正存有论意义上的“圆”，即以身体呈现义为根枢所表明的心与物、人与世界之间互逆循环的一体关系。在以身体为呈现焦点的存在论中，牟氏理论中身体的“空场”不再是“无”，而是一个相对于直接显现的“不-现”，这一“不现”也即存在论意义上的“能现”，即，使“心体”之显现成为“现前”的“不现”之整体；由此，亦可以说，“身体”乃是“心体”这一“现前”所允诺的其他和可能，两者在分解意义上的回环交织能够为我们开显出具有更加丰富宽广内涵的中国世代文化。

关键词：存有论/“实有”/心体/身体/“显现”/一本

毋庸讳言，在牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系中，身体绝对构不成任何层级意义上的“论题”。例如，在对《孟子·告子上》“至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉”的疏解中，其谓句中的“身”“不指身体言”，“此处是隐指自己之本心而言”①，原因在于，作为四肢百体的形色之身只是告子式“生之谓性”的，上升不到“存有论”的“存有”之规定上，或可曰其“存”但绝不能谓之为“有”，“盖五官感觉(取声色臭味触)之有无从未成问题，而人常放失其本心而不知其本有”②。故后文“大体、小体”之辨中的“体”之根本义不在形色之身而在本心或良心这一无形之体，“身体”之中的“体”字实是“虚泛字”，并无“体”之实义。“身体”为虚，相应地，与身体直接相关的感性、知觉在牟宗三的存有论规定中亦无实义，这与牟氏从“智的直觉”论存有论正相匹配，“此存有之有与有善有恶之有不同”，后者是经验层上的感性的有，而前者却是“超感性的纯智思的有”③。可以说，“身”在牟宗三的思想体系中是缺席、隐匿的，不值得亦无须对其展开专题式的讨论。然而，在我们看来，“生之谓性”意义上的身体绝不是一个“从未成问题”的自然性，身体之“无”恰恰是牟宗三存有论的一个问题，是牟宗三存有论体系“出场”的耗费与代价，这一不足为虑的“耗费”构成了我们重新解读牟宗三存有论之谜的隐默线索，并有可能成为解答这一谜题的锁钥与谜底，因此，本文首先(1)从身体所指向的在世感受出发，考察牟宗三以“存有”讲“存有论”(ontology)的理论进路，揭其对“存有”、“实有”一词的特殊规定，在此基础上，(2)解析牟氏存有论中的谜雾与谜误，即，在与“心体”下贯运动相对应的从“存在”到“存有”的上升之路中，其对“存在的感受”的强调却拥有一个对“存在的遗忘”即“身体的遗忘”的结局，进而(3)阐明牟宗三存有论问题所指明的一种真正的存在论当如何，发掘牟宗三存有论中身体的“空场”(absence)，这一空场也是牟宗三理论所允诺的另一种可能，这一可能的当前意义在于，(4)“身体”构成了当代学人努力揭示的，总的来看，这一揭示作为一种“呈现”与牟氏的“呈现”相互辉映，可以在一种交织回环中丰富中国哲学所具有的无限丰富的内涵。

一、在世之忧：“存有论”的担负及其实义

在中国的研究学者中，对牟宗三思想研究得相对较为全面的首推杨泽波，他从坎陷论、三系论、存在论、圆善论、合一论这五个方面展开了对牟氏思想的系统阐释；其中，“存有论”被看作牟宗三儒学思想“一以贯之的主脉”④，既是其思想发皇张大的超越之基，也是其“思想研究中最为困难的部分”⑤，以至于可以被称作“牟宗三儒学思想之谜”⑥。诚然，亦如杨氏所说，“如果不能 在总体的高度，对牟宗三儒学思想有一个通盘的了解，像存在、圆善、合一这样一些问题，是很难说清楚的”⑦，这里所说的“总体”，不仅指牟宗三的整个理论体系，还应指牟宗三创建自身理论体系时所处世界的整体及其对这一整体的总体把握。从牟宗三对时代(其世)的把握与感受逼入其理论问题，特别是其存有论的困难，尤为重要；一个原因在于，牟氏本人对“存有”、“存有论”这一术语的选择与赋义与此相关。

为什么使用“存有”、“有”、“实有”来翻译西语中的Being⑧，以及用“存有论”译ontology⑨？这里有两层翻折，需要相互“接力”的两对概念剖明，即，作为之一层的“存在的”与“非存在的”的区分，以及在此区分基础上进一层的“存在”与“存有”的区别。“存在”与“非存在”对应，“存在”属于人的具体存在的现实领域，“非存在”属于由人对其现实存在给予智思而形成的概念思辨的理论领域，即，一个是“纯理智的”、“与现实无关的”抽象，一个是由“客观的悲情”感触到的现实。⑩虽然“理论的架构”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“无”，从其最终意欲担负起生命存在之责来讲，又可称之为“有”、“存有”。这两个嵌套区分均可以在牟宗三学思两条线中的一条——“从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之架构的思辨”(11)——得到说明，这个转变即是从海的数学与罗素的形式逻辑系统转入到康德的先验逻辑体系。之所以怀氏与罗氏后出却不为牟宗三欣赏，原因在于，怀氏的宇宙论系统只把生命转成一个外在的“自然之流转”，罗氏的逻辑原子论只是把逻辑的形式系统伪托于外在的形上学之假定上，前者限于对直接呈现的具体事物之关联的入微刻画，后者限于对个体事物之个体命题号叙述。因此，怀氏与罗氏在理论构架上均是纯抽象的，在理论根基上均拘泥于具体的、个别的存在物中，“‘存在方面’之存在是现象的存在”(12)，未能透过现象之存在与逻辑之形式系统窥到二者之先验根据，即契接熊十力所说的“吾学在见体”(13)之“体”，即“实有”。从逻辑研究这条线上讲，这也是牟宗三主动接近康德并对之大加赞扬的原因所在，因为康德的系统中 着“体性学”(14)的概念，这一体性学的概念即范畴相对于具体物的存在，虽可以谓之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具体物的存在更根本的存在，可称之为“有”，故牟宗三常以“实有”译being，而以客观地讲万物的“存在”译existence。(15)中文“存在”一词在牟宗三处的意味是：“‘存在’一词所表示的却必须是具体地存在于世界中，有时空性，存在于某一时间中，某一空间中。‘存在’的意思就是：不能离开时间与空间。现实之所以为现实，正由于其有时空，是现实的，所以也是具体的。”(16)

相应地，个体物之存在绝不构成“存在学”的内容，以康德术语而言，个体物之现象存在的条件才是存在学的着力处，即“它(逻辑)的先验根据，必有存在学方面的牵连”，这一牵连是关涉着“体”说，此“存在学”实为“体性学”或“本体论”，仍借康德来论，“时空主客(即范畴——引者注)就其存在而言，是本体论上的”(17)。因此，范畴作为存在物之本质、存在之根据，是比存在(经验物)更高的层次，依其优先性可称之为“存有”：“范畴者标识存在了的物之存在性之基本概谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性，讲此存有性者即名曰存有论。因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也。”(18)

相对于经验物的存在，康德的架构思辨不同于罗素为代表的形式系统的逻辑实证论，其先验逻辑虽亦是一抽象的知识之条件的知性系统，但却具有存有论的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有论意义上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求，提供，或设拟”(19)，只是一个外在化的虚而不实的悬设(postulation)，只成就一个外在的、现象域之内的“内在的存有论”(20)，达不成“本体界的存有论”(21)。“内在的存有论”之“内在”亦只是现象义、经验义上的内在，对于真正的“实体”之“实有”来说仍是外在。此外在“虚而不实”的“有”，只有顺中国的智慧形态才能极其成，即，将康德的“认知心”顺道德理性的方向逆而上提而肯认一“自由无限心”，存有论的涉指方不是一个空头的概念，而是实有其体，如其所说，“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心”(22)。从康德的范畴的设拟要求转向中国哲学的心体之实构成了牟宗三学思两条线的另一条，即，“从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒之学”(23)，这一条学思路线显明了“存有”之于“存在”的绝对优先性。

结合“存在”、“非存在”、“存有”三个术语的辨析，可将牟宗三学思两条线还原回其学思的历史过程：

(1)最初从海与罗素处所得来的领悟只停留于具体存在物的直接感受领域，虽具有美的欣趣与想像，但生命只落于零碎的感受，纵有直观的解悟，也只是身体上的血气鼓荡，而没有义理承当，此时，“非存在”的理论架构与存在的身体感受判然为二，各不相助。

(2)从罗素“无体、无力、无理”(24)的约定形式系统转向康德先验的逻辑系统，即是从对万物存在的身体直感中转向对存在的超越之实体的寻求。牟宗三将此称为进一步的“凝敛”(25)，即以康德的架构思辨探寻存在之实。相对于感性的具体存在，康德的范畴概念可谓之“实有”，但就其为概念来讲，是“非存在”，并非真正的“实有”。其所涉指的“本体”(noumena)在康德处只是“我们所虚笼地名之”者，此“智思体”“不能着实地直说为是‘本体’”。(26)相应地，康德存有论的涉指并不真能成就一种存有论，“故‘存有论的’一词不表示所说的纯粹概念是指一形而上的实体之实有说”(27)，将康德、海德格尔等人的讨论称之为“存有论”只是相对于“存在”一词而言，相对于真正的“实有”，这只可看成“传统的形上学中的一个纯粹思想概‘有'(being)”(28)。

(3)顺康德的存有论涉指的要求，由康德逻辑之“认知主体”逆而上提，必涌现出一“道德主体”，此道德主体亦是一超越的实体。由此，康德架构思辨的智性系统进一步被收敛入“道德的”这一根源中，相应地，康德的“智思物”不再是一个空洞的概念，而是有其实，“当如此作时，我们即不用‘智思物’一词，而直用本体，实体，体性，实性，真实，实有(存有论的实有)等词，以指谓那唯一的本体(无限心)”(29)。

这一过程也被牟宗三描述为“一个人的生命远离其自己而复回归于其自己”(30)的过程。“出离自身”即离开生命的自然感受性的“存在”，进入到以学问、概念、思辨求真理的“非存在”领域；“返回自身”即将悬空的抽象之理安放到生命的良知本体上，此时的“返回自身”(31)即在“真体”意义上所说的生命“在其自己”，“此时主体是实位，不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了”(32)。蔡仁厚在年谱中曾把牟宗三的学思历程称为“双线并行的历程”(33)，虽与此处的单线描述明显相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出离自己”与“返回自己”的回环关系，也即“存在”与“存有”借“非存在”而有的回环关系，具体而论，人之身体在世的直接的存在感受——“时代的风气、学术的风气、的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续”引发的“客观的悲情”(34)——构成了“出离自己”的原动力，亦构成了从“非存在”的“实有”“返回自己”从而承担生命、成全生命、成就生命之实的强力要求。这一回环结构也是牟宗三体系结构的更高表达——“圆善”，即超越层的“存有”之实体能够落实到经验层的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”与“存在”的一致。以阳明之语来说，圆教之极成端赖于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”(《王阳明全集·上·卷二·答顾东桥书》)之谓，亦由此故，牟宗三特别表彰“天泉证道”中的“四有四无”之论，“有心俱是实，无心俱是幻”是在“存有层”上讲的有无，“无心俱是实，有心俱是幻”是在“存在层”(作用层)上讲的有无，二者本是无而能有、有而能无，虚实、同体相即，亦即“体用显微只是一机，心意知物浑是一事”。(35)

“德福一致”的圆善模型是牟宗三理论的更大形态。何谓“圆”？“圆者满义，无虚歉谓之满”(36)，以前所辨析之语而论，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的实际存在。通常理解，“‘成德而纯洁化人之感性生命’是一分析命题，即成一分德必然函著纯洁化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之实际存在’这却不是一分析命题”，(37)即“存有”之德与“存在”之福之间不是一个必然的关联关系。然而，“圆善”却意味着并必然要求着“存有”与“存在”之间的必然性关系，这一必然性，对于牟宗三来说，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性 于“存有”这一本体的自身规定性上。对于儒家来说，作为本体的无限心必须紧扣“仁体”来讲，因“体现此无限智心之大人之‘以天地万物为一体’之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立”(38)，以“四句教”话头而论，“心意知本是纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在之心意知”，“心意知遍润而创生一切存在同时亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所不如意，这便是福。”(39)。德福间关系的圆教模型又在于“存有”之“本体”自身的品性，即作为超越的实体本身不仅具有超越义，还应兼具“创生”、“遍润”等活动义，如此，作为本体的实有才能直贯下来成就幸福。这一本体论的存有之“本体问题”，就“道德底形上学”(Metaphysics of morals)言，乃是“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)”，“此即心性问题是也”(40)。从而德福一致之必然与否的问题被浓缩为心体性体之间的一本与否的问题。心性一本问题实即心体性体间的一体问题，此问题由存有论的创生、遍润要求而来，牟宗三称此种存有论为“动态的超越的存有论”，“此种存有论亦函著宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论”。(41)本体宇宙论之内涵通常又被牟宗三表述为“本体论的直贯”(42)，此“直贯”是“本体宇宙论的摄物归心心以成物之纵贯”(43)。因此，就中国哲学而言，作为圆善根基的本体上的一体之圆，必是涵着“心体”与“性体”贯通一体地说，此即心体性体之“一本”义。

心性一本义的成立依赖于本体所具有的直贯义，而此直贯义的阐明却又依赖于心体义，只有通过心体的直贯义性体才能直贯义。故此，虽然“一本”涵着心体性体彼此无主次、轻重、先后等差别上的本质上的一体，但在阐发“心体性体何以为一”时却倚仗于对心体的说明。正是由于忽略了牟氏对心体性体何以为一这一问题的阐发，杨泽波指责牟氏以明道“天人本无二，不必言合”(《二程集·河南程氏遗书·卷第六》)为基的一本论实为“并列地说”的二本，即“形上实体与道德之心实际为一”并不真能成立。(44)杨氏没有看到，心体性体一本义中的“性体”亦是一种“虚说”，其所以由虚而实乃在于心体之贯通义。按牟宗三的，如果“从此本质的圆教之意义上去想”(45)，“通而一之”并无不妥，唯在分解的解释上需要恰当的措词，本质上“只有一实体，并无两实体”，但“分析的，理论上的肯定必须视性体为本心仁体始可”(46)。此“心体”在“体”的分解表述上的优先义在于，“此‘心’义即为‘活动’义(activity)”(47)，如此，才能体现“实体”、“性体”本是“即存有即活动”(48)者。“心体”义的优先性在牟宗三依康德时最为明显，即以智的直觉将康德只许可的“我之现于其自己”的“逻辑的我”提升至“我之在于其自己”的“超绝的真我”，作为“本体的我”的实然是借康德的知性框架顺势而来，这一分析是为了揭示存有论中“实体”自身的特性，即真正的实体是“即存有即活动”的。但“智的直觉”只是一种对勘下的方便指示，若徒以“智的直觉”来理解牟宗三所欲阐发的“本体”之“活动”义乃至其“贯通”义，适足以构成牟宗三存有论阐释中的“谜雾”。

对照哲学系统，尤其以康德为议论点的先验哲学系统，牟宗三存有论中的“谜误”在于，其对存有论的阐发走的是一条“主体即实体并融实体于主体”主体性之路。在牟宗三看来，康德至黑格尔的德国古典哲学就是对于以实践理性上的自由为中心而展开的主体的理想的完成，“形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是黑格尔的精神哲学之所展示”(49)，“惟康德、黑格尔之建树，足以接上东方‘心性之学’，亦足以补其不足”(50)，其中，黑格尔主体精神与绝对精神的关系启发了牟宗三对“作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现(所谓客观精神)”(51)这一问题的解决。对于牟宗三来说，这一问题的解决，不是通过黑格尔式的辩证发展解决的，而是取决于德性主体本身所具有的根源性地实现客观存在的主观量，此必是由通心体与性体为一而特显心体之“活动”、“实现”义而来。“‘存有’必通著心觉始可能”(52)，相对于淹没于虚无痛苦中的存在的虚位主体，“性体心体就是我们的真实而真正的主体性”(53)。

心体与性体这一黑格尔式“主体即实体”框架造就了绝对主体/实体，笛卡尔“我思”真理的普遍性实际上是建立在合性体与心体为一的“绝对之我”上：

“我思故我在”所证明的，并不是一真实而存在的我(主体)，它只是一个同语重复所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我；然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我，则亦不要紧矣。言智性自身之系统，本是抽象地、孤离地言之，本只是成知识之条件。假若一旦知其穷，而且知有为之本源而笼罩之的背据，则收摄于此背据中而顿然见其实，则此智性自身之系统实亦是心体之全体大用中之必有的一套也。(54)

此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的”、“自由的无限心”等语称之，以“智的直觉”证成此“本体”，即是以“心体”证成“性体”。此是我们顺牟氏“智的直觉”这一超越式论证去解析“心体性体所以合一”，但牟宗三在就“心体”与“性体”本身讲时，不甚重视此问题，或者以为“心性何以为一”不是一个问题，因“心性完全合一——不，完全是一”(55)，故牟氏在对“心”、“性”的各自阐发上，力图都能体现出此“一”与“全”义。然而，进一步的分析仍能看出，在牟宗三心体性体本身合一之论中仍 着上述的推证路径。牟氏认为张载《太和篇》中的“合虚与气有性之名”与“合性与知觉有心之名”皆是不谛之语，以之疏解性体与心体均有所偏，但在这个所偏中仍可看到“心体”相对于“性体”的“赋义”作用，即性体自身的疏解可得“性体、性能、性分”三义，只有在心性是一的背景下才能谈“性理义”与“性觉义”，犹以“性觉义：太虚寂感之神之虚明照鉴即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉”(56)最能体现此点。“三系论”的划分亦能体现此点，或者，“三系论”即是依“心体”之首要性而来的划分，伊川、朱子“只存有而不活动”的静态横摄系统，显然只是在“性体”义上衡定而与“心体”义无关，遂其“性体”亦不复是真体而有“道体不透”(57)之讥。再退一步，既使从“一本义”的完全判断如手，仍可显出“心体义”的本体义，试以“一本义”再述“三系论”：

(1)伊川、朱子将性体只收缩提炼而为“只存有而不活动”的性体，只有“性理义”，“心”跌落为“实然的心气之心”(58)，于“心体”任一义皆挂搭不上，于是其性理义亦成偏枯而有偏差；(2)象山、阳明特重“心体义”，其一心之遍润“是从纯主观面伸展之，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感”(59)，然不影响其为本体论的直贯系统；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能够全面展现明道“一本义”，能“明其所以为圆”，“以真实化其‘一本’与”(60)。

在最的五峰、蕺山系统中，亦可看出牟氏“心体义”的首要性，即，虽然“以心著性”两头挂搭，强调从客观面出发，但仍是以主观面形著而真实化之，故其释五峰《知言》“心也者，知天地宰万物以成性者也”中“成性”为“因心之形著而使性成其为真实而具体之性也”(61)，故性体之虚悬由心体之形著而挺立，同时成立此心体即性体义。在对伊川“性之有形者谓之心”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二十五》)的疏解评析中，牟氏由朱子此句“难晓，不知‘有形’二字合如何说？”，透了对心性“究是如何”的思考。(62)在牟氏看来，“性之有形者谓之心”中的“有形”当从心自身说：

心之本性是觉识活动，有觉识活动即有形象。虽不似形体之物之有形象，然亦总是形象。心之有形即以觉识活动定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？盖性只是理，而理之具体表现一般言之，不能不有赖于心之觉识活动。如无心之觉识活动贯注于性理上，则性理之为理只是自存、潜存，而不是呈现地现实的具体的理。是以“性之有形”即以通过心之常识活动之贯注而成为呈现的、现实的理而有形。(63)

由三系互堪可知，离开了心体义则性体义亦无正成立，伊川、朱子的“但理”(Mere Reason)(64)只能成就形态的“本体论的存有之系统”，此横摄系统与另两系的纵贯系统——“本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统”(65)——迥然有异。因此，“存有”不再是一个能够将中西哲学区别开来并能突显中国哲学特质的一个术语，应追加一个“直贯”的限定，即伊川、朱子是一个“静态的本体论的存有之形态”，而孔孟大宗是一个“本体论的动态的立体直贯之形态”(66)，这一区别同样适用于中西哲学之间的区别。很显然，这一区别的关键在于“心体”，“六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全书·24·晦庵先生朱文集·卷七十三·胡子知言疑义》)，原因在于，“如无心之形著，性只是客观地潜存，即不能成为具体的、真实的性”(67)，是故“心性之关系(诠表上须有此关系之表示)实即抽象地说(性)与具体地说(心)之关系，形式地说(性)与真实化地说(心)之关系，主观地说(心)与客观地说(性)之关系”(68)。相对于客观潜存的性，心具有“活动”、“形著”、“呈现”等义，“性之自然者谓之天”只是形容的虚说，尚赖心之活动充其实、有其形，故性体之“实有/存有”尚待心体之“直贯”来实现，“仁心体物而不遗”所言皆是“本体性的心之本体宇宙论的直贯义与通澈义”(69)。正是在心之直贯义与通澈义上，朱子的横摄系统与其他两系的纵贯系统区别开来，这一区别也是 心、性/理一本之关系理解与否的区别，以对朱子“心具众理”之“具”的讨论为例，“在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地、创发地具，故其心具并不是心发。此仍是认知并列之形态(故其言心以知觉为本质)，而不是本体的立体直贯之形态”(70)。

故而，在对心体一本之义的肯认上，牟宗三特推崇明道主观面与客观面兼具的“圆教之模型”(71)，但在心体一本之义的阐释上，却往往关联着横渠的《篇》综论心性合一之模型，“横渠显是本孔子之仁与孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”(72)。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗语，只是虚说，心性本自一体，推而言之，由心体直贯而表达的内外、心物、“存有”与“存在”的合“不是能所关系中认知地关联的合”，“不是在关联方式中的合”，不是“两端之关系”的合，“而只是一体遍润而无外之一”，“是朗现无对的心体大主之圆照与遍润”。(73)

至此，牟宗三以存有论上的心体之直贯义成就了存有论的“存在”之担负，心体本体论的直贯在陆、王系表现为“一心之朗现”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中国近代欲极成的知识论问题之情结说，此本体论的直贯亦可谓之“本心仁体之自我坎陷”(74)，与“自我坎陷”这一自上而下的下降路线而言，从科学知识的对象的顺取之路到哲学本体的主体的反显之路则构成了自下而上的作为“逆觉体证”的工夫论。牟宗三通过存有论、合一论、坎陷论(直贯论)、圆善论缔造了一个绝对的体系，其中，圆善论是存有论的时代担负，存有论之所以能担负起“存在”之忧，在于“存有”之超越本体内在构型上的心性合一论，合一论的直贯模型允诺、涵括着坎陷论与正面讲的逆觉体证的工夫论；此外，三系论是以合一论为标准对宋明新儒学的案例分析，这一分析反过来又构成了对合一论的强力效果论证。这一切论证的关键在于，“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”构成了心体“无处不在”、“无所不现”的真理，在这个永恒真理之中，中国近世所遭遇到的存在之忧——感性层、经验层上的喜怒哀乐——毫无疑问地会融化于心体之光的“驾临”(75)、“主宰”(76)之中。

俗语谓：“眼睛可以看见任何东西，但却看不见眼睛自身。”这一旧谚表达了感性的限制和尴尬，同时也 着一种对感性无法实现的世界的向往：任何东西！这个“任何东西”却绝不包括“眼睛”在内。为了驱逐视线之外的存在物的烦扰，笛卡尔不得不说“是心灵在看而非眼睛在看”(77)，作为“我思”的看了眼睛的自我限制，就象身体只能从“一个方面”向自我显现一样，“我思”不存在自我显现的难题，“我思故我在”命题的明证性 于无视角限制、无死角残留的“心灵的单纯的直观”(78)。笛卡尔确立了这样一种存在的整体性的真理模型，但却停留于“我思”内在的透明性之中，即作为纯粹内在观念的整体性。康德由概念中介所达到的先验确定性也只是一种先验内在性，这一内在性通过黑格尔对作为工具和媒介意义的中介的否定而得到否定，从而彻底实现了内外之合。故牟宗三通过康德“智的直觉”(即理性直观)所实施的对康德的“违反”实是怀着与黑格尔同样的目的，即通过“废除范畴”达到存在的绝对性，这一绝对性亦即“我思”的绝对性。因此，“我思故我在”在笛卡尔与康德那里并没有完成这一表述本身所要求的真理性，只停留于“我现于我自己”的对象我层面而达不到“我在我自己”的主体我/自在我/本体我的层面(79)，唯有赖于“智的直觉”，此“我思”才能完本地显于自身，此“现于自身”即“在其自身”，如此，这个“自身”才能成为合主体与实体统一言之的超越本体，如此，这一超越的实体才能合内外而为绝对。“知合内外于耳目之外，则其知也过人矣”(《正蒙·篇》)，此合内外“乃是随超越的道德本心之‘遍体天下之物而不遗’而为一体之所贯，一心之圆照，这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合”(80)。

因此，虽然牟宗三的存有论阐释不是康德的，但其轨仪仍不脱于由法人笛卡尔定其规模、由德国“康德后理想”实践理性充其极所完成了的神性形而上学，如其所说，“由‘自由’所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性(这本性就是正宗儒家所说的‘性’之意义)”(81)所发展出的方向、展现，“在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致”(82)。正是基于这样一种判断，牟宗三批评海德格尔的存在论(83)阐释，“后者(即海德格尔)则是从存有论方面向外开，脱离那主体的中心而向客观的独立的存有本身之体会走，建立那客观自性的存有论”(84)，这种说法是“无本之论”(85)。此处的“本”可以在康德作为现象之根据的“本体”的意义上去理解，故牟氏批海氏“书中几乎每句都有‘实有’，但从未指出什么东西是实有”(86)(注：此处的“实有”即英文的Being)。相应地，海德格尔以“显现”、“对象给出其自身”等讲“存在”(牟氏的“实有”)，是“想从现象范围内讲出一个‘基本的存有论’(fundamental ontology)”(87)，这种存有论只是一个现象界的存有论，并不是牟氏肯定的“本体界的存有论”。故牟氏将海德格尔《形上学引论》中的“显现”语与中国哲学中的“显现”语相比较，兹依牟氏所引并列如下：

《形上学引论》：实有意即显现。显现不是某种后继的有时要出现的东西。显现就是实有之本质。

《大学》：人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

《孟子》：有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。

《中庸》：诚则形，形则著。(88)

海德格尔“存在”的自身显现，与中国哲学相较，是一个“虚荡而无本”的显现，中国哲学的“形著显现”是“称体而言”(89)，甚至，海氏的显现也不比黄梨洲“心无本体，工夫所至即其本体”(《明儒学案·自序》)的工夫呈现，因“工夫所至皆是本体”亦有其实体义，海氏一无本性、一无本质的显现更类于具有释家血脉的的“作用是性”之说。

从智的直觉所牵扯的系统而言，牟宗三存有论的谜误在于，以超越的实体性的本心或良知本体讲“存在论”(ontology)只是近代主体的路径，是以主体为基础并将主体与实体本体论相结合打并为一，成就的是笛卡尔式“我思”的无所不在的真理性；与从非康德“物自体”意义的“事物本身”(Sachen Selbst)出发阐释存在论的现代立场相较而言，牟宗三的存有论构成了存在论阐释的理论。虽然牟宗三强调要从“存在”的在世之忧出发前进，但“存在”并不构成牟宗三的出发点与立足点，其真正的出发点与立足点是超越了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直贯”之能，“存有”实现了对“存在”的照管。在这个意义上，“心体”(兼与“性体”一起说)的“体物而不遗”实依赖于对身体的遗忘，而这一遗忘又有着身体上的自然倾向，即：眼睛在看的时候通常没有“看到”(意识到)自己在看。牟宗三在对感性、身体的忽视乃至否定身体自我遗忘的自然性当成了“我思”的真理性，如其对《大学》“人之视己如见其肺肝然”这一比喻所作的体性学上的阐释；其对康德的“违反”式肯定，即“违反”绝不是在“智思”方向上的违反恰恰是对此方向的极成，沿着这一方向，牟宗三甚至想摘掉“先验感性论”中戴在感性上的“先验”帽子，亦由此故，牟宗三把时间-空间的直观形式归之于想像且以此自得；(90)亦见其对存在“内部系统尚未透彻”(91)的评价，即未能从存在的进路与从情意的感受中透入“实有”之本体；还可见于其对贝克莱“存在即是被感知”一语的“心学”改写——“存在即被知”，“虽起自知觉，而实归宿心以成立其主断”(92)。从这个意义上说，牟宗三的直贯系统是一个单向运作的系统，其系统内并不具有一个能够与直贯、坎陷这一下降之路相对的上升之路，从而其系统也不构成真正意义上的“圆”。虽然牟氏将良知本体的“下贯”与“涌现”称为一个“循环的圈子”(93)，但二者均是从“良知之体”上说，“涌现”表面上可看作工夫论意义上的“生成”，但其实质上仍不是一个与“下贯”相反并与下贯以互逆的方式相成的上升之路，原因在于，逆觉体证的昂然向上并不是存有论的内容，其存有论上的“存在”向“存有”的运动、身体向心体的运动并不是一个连续的运动而是一个断裂、一个遗忘。

因此，可以说，“身体”是牟宗三理论系统的“空场”(absence)、缺席，从辩护性的立场上说，这个“空场”的原因可以归结为身体的自我遗忘。身体的自我遗忘也是“意识的盲点”，但意识的盲点绝不是无，“意识没有看见的东西就是使它能看见东西的东西，就是它和存在的关联，就是它的性，是世界借以可见的诸生存物，是对象在其中得以产生的”(94)。作为“无处不在”的“心体”显现的真理性其实奠基于“心体”的不现之处——“身体”。当把身体作为心体的根源去理解的时候，身体已经不再是诸可见物中的一个，而是显现的可能性，即“能现”。如梅洛-庞蒂对笛卡尔的积极性阐释，“我思”的真理性奠基于知觉的源初性，因为“知觉与被知觉者必然具有同一个存在的样式”，由对所思物的不信任导致的对思的怀疑决应用不到知觉上，“问题不在于由对被知觉物的确定性的否定去保有知觉的确定性”(95)，从真理的根源性基础上说，“就知觉而言，笛卡尔的根本 性就在于立足于知觉本身的内部，不把视觉和触觉分析为身体的功能，而是‘ 看和触摸的独一无二的思想’”(96)。这个思想的“独一无二”是梅洛-庞蒂的发明，即从知觉和身体意义上阐明的看和被看、触和被触的存在论上的同一，这一同一表达的也是知觉和身体的结构，即身体和知觉的双重性，这一双重性构成了一个双方可逆性的循环，触和被触之间、看与被看之间、被感觉的身体与正在感觉的身体之间、人与世界之间都是一个循环交织的同一体。如此，我们才能说“意识的盲点”的真实意味是“看总是比看到的更多”(97)，亦即，被看到的东西是以看与被看之间的一体性关系为前提的。在梅洛-庞蒂那里，“空场”(absence)不是缺席，也不是缺憾，作为“不-现”(ab-sence)，它是“现前”(presence)的根基，身体的“不现”其实是“向着不现现前或者 不现的现前”，是“潜在或隐匿的现前”(98)。相应地，我们也可以说，牟宗三的心体的“呈现”(99)、“显现”只是一个“现前”，此一现前依赖于身体的“不现”，此一“不现”实际上表达的是人与世界的源初性同一，此同一体构成了心体光辉的根基。进而言之，牟宗三孜孜以求的心体与性体的一本以及其应当具有的循环之圆实际上 于触与被触、感与被感、人与世界之间的交织循环的一体性关系。

需要注意的是，以“我思”线索发展出的心体对牟宗三不完全有效，这种只是 由“智的直觉”之依康德讲而来的对照式，实际上，牟宗三在就中国哲学自身系统展开论述时 着我们上述的可能，这一可能，可以从其“道德形而上学”方面讲——道德形而上学中 着超出以智的直觉与我思去讲“呈现”的其他可能，即，不从逆觉体证(100)处讲良知本体而从践履的着实工夫处讲良知本体。以牟宗三所讨论的朱子中和问题为例，其逆觉体证式中的断裂如下：

致中和的问题只是由感性之情未发时见一异质之超越之体，复返而由此体以主宰情以成为情发之和。决不能将未发已发移向体上平铺地将体拉成一条未发已发之无间线。至于中体主宰气化情变，将气化情变全收摄于体上，成为体用圆融之一体平铺，则是另一义。(101)

就喜怒哀乐未发之静时见一超越之中体，故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层，非同质同层之一体而转者。(102)

以上讨论均可由智的直觉之疑惑处给予发难，且印证了上述“非圆之圆”的批评。相反，若从践履处论，则蕴溢出上述困境的可能，亦试列其相关论述：

(1)自律自由之本心是呈现，不是设准，则道德实践始有力而不落空。(103)

(2)良心本体并非一空悬之抽象概念，而是一真实之呈现，如此，则肯定人人皆有此本体方有道德实践上之实义。(104)

(3)宋、明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋、明儒看来，其真实性(不只是一个理念)自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的。(105)

(4)对于性体心体之体证，或性体心体本身之呈现，不只是隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现，而且还需要即在经验中而为具体的有内容的体证与呈现。(106)

(5)由以上即可看出宋、明儒者实早已超过了康德。……这不是谦逊与否的问题，乃是对于实践理性是思辨地讲，抑还是实践地讲之问题，是“实践理性如何能真实呈现”的问题，这是实践理性之实践地必然的。(107)

这里依然 阐释的两种可能性，若仍以绝对的道德意识、实践理性和价值之源——即“靠那精诚的道德意识所贯注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具体清澈精诚恻怛之圆而神的浑全襟怀”(108)——来讲“道德形而上学”，这一形而上学仍是由“我思”出发经主体即实体而成全的存有论为其底子的形而上学，即“由大人之操存践履定知仁心为一无限的智心”(109)。此“无限心”在儒释道三家均有表现，可分别称为性智、空智、玄智，“无论玄智，性智，或空智，都是自由无限心之作用”(110)，牟氏曾将不从正面论此“无限心”的体系称为境界形态的形上学，“这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’”(222)。牟氏肯定儒释道三家皆有境界形态形上学的意味，同时强调，与另两家相比，儒家还有“实有形态的形上学”品格；然而，这一品格若只从“无限心”、“智的直觉”所从属的主体来看，仍属于境界形态的形上学，其心体性体的存在论仍需存在论的阐明。(112)这一阐明，不从具有境界意味的道德价值、道德意识处着手而应从道德行为、活动处入手，如此，一种真正的存在论的阐释才可能。以心体性体为基的道德形上学只是一个境界论，本身需要存在论的奠基，这一根基可从“行为”所显现的结构中透显出来，而行为的结构，也是上述我们论及知觉、身体时所指示的世界的结构：心与物、人与世界相交织的同一体。

当牟宗三以“行为”讨论“格物”时亦已关涉此义，“格是正，物是事。事是行为，故吾亦曾以‘行为物’说之。扩大言之，亦可以是‘存有物’”(113)，依此义，亦可说“身、心、意、知、物是一件”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下》)语之另一根本义，即“心无体，以天地万物之是非为体”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下·钱德洪录》)的非境界义之意。这一同一表述所蕴含的双重义在明道“仁者以天地万物为一体”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二上》)语中表现得最为突出，从知觉痛痒处立论，此“万物一体”自是表达一种至仁之境界，若从大化流行处观之，此“一体”实有存在论上的意义，即“一方面心之本体原本是以万物一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于‘一气流通’的一体 之中”(114)，后一个意义上的“一体”，即是人与万物一体关联共生的整体。若明道语中尚有强调“智思”、心意所及之意，阳明则点出此智思层上的境界之一体实有其本然之一体，“盖天地万物与人原是一体”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下·钱德洪录》)，此“一体”即是梅洛-庞蒂以知觉、身体分析所揭示的人与世界的源初统一性，即人本就以身体内在于世界之中并与世界浑然同体的存在状况为其活动前提。因此，可以说“仁者浑然与物同体”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二上》)中的心体与性体，从境界上看，只是后天工夫意识上智思的收缩与提炼，从存在上看，却是以“原是一体”为前提的，这个本原的一体性实是牟宗三存有论的存在论根基。事实上，牟宗三也谈论过由感觉所呈现出的一体性关系，“感觉将生活之介绍给外界，使内外都上了呈现的焦点”，“这一呈现焦点即表出生活之与周围关系场发生了因果作用”(115)，这是牟宗三在讨论海“感觉内在关系说”时的介绍，可惜牟宗三只将其判为“宇宙论”的，实现不了其所希冀的“本体宇宙论”，故其随康德一起，不重视感性，亦忽视此感性一体关联整体的根源性意义，因其认感性之综合“非心之主动的或创生的综合运用”(116)，而牟氏却欲从“心之综合”中上达“心体”，遗憾的错失了“身体”所表达的存在论意义。

四、结语：从“心体”到“身体”

梅洛-庞蒂在《著名哲学家》(Les philosophes célèbres)文集的前言中审慎地写道：“致力于仅仅获有不朽的思想，人们是走不进哲学家的先贤祠的；只要著者以此向他的生活探询，真理的声音亦绝无回响。”(117)无论是哲人的自我运思还是对哲人的历史品评，哲人所身处的生活与世境均构成其“思理”的一个隐默但又无法删减的“视点”。“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”(《孟子·万章下》)，哲人总是先处于自己的时代，然后才能无处不在。

如何才能“无处不在”(everywhere)？当笛卡尔凭知觉确证不到是他本人正在怀疑时，笛卡尔的“思”就成为完美的“无处不在”，现代数字传播技术对哲人之“文”的随处呈现加剧了哲人之“思”的自在性，使哲人在历史的仰慕者面前呈现为一个无时间性的理论形态。这是自然式“自我遗忘”的结果，理论不朽的“无处不在”式真理形态实质上只是一个虚假的“一无所在”(nowhere)，相反，它总是从一个特定的所在被表达出来，即，它的严整体系总是由一个特定的“视角”(perspective)辐射而出的域或体。如果“视角”被理解为单纯的限制，则哲人之思不可能无处不在，只能停留于由“我”伴随始终的现象界，进入不到康德悬拟的“物之在其自己者”，顶多在黑格尔的层阶历史体系中作为一个环节与其出身相等的精神位置，——只有黑格尔才以其无所不包的终极体系拥有神性式的无处不在。梅洛-庞蒂对这种狭隘理解及独特的自我膨胀的拒绝，为我们理解牟宗三的思想理论及其当下的“在”提供了上的帮助，这个的要义在于，身世和处境并不够成“存在”的限制而是其支撑。与特将“处境”(situation)和“实际性”(facticity)理解为“纯粹的偶然性”(118)、“原初的偶然性”(119)不同，梅洛-庞蒂并不认为是意识(诠释)赋予了处境以存在论上的性，“处境”本身即具有存在论意义上的性，“正是由于视角才使被知觉者在其自身中拥有一种隐***的、难以穷尽的丰富性”(120)。正是“世-界”自身的性使不同哲人之世界与哲思的相互关系并不限于黑格尔由否定进化所厘定的“后蕴关系”(121)，而是每一个都以其“侧显”(profile/Abschattungen)形态指示了被表达者的整体性，其“侧显”与“视角”所直接表明的“无处不在”的“一无所在”，只是指通常将视角理解为限制的“一无所在”，每一种伟大的哲思在其内部都 着或指示着超出其直接所指的整体性中的其他，这些既是我们的“发明”，也是先贤的馈赠。

具体到“身体”和“心体”关系的理解，也从属于这样一种更深层次的揭示。通常，对“心体”与“身体”关系的误解，类似梅洛-庞蒂以“身体”对笛卡尔的“我思”实施批评所给予人的误解，仿***梅洛-庞蒂是在用另一个更坚固、更结实的东西去批评前面曾被认为坚固的东西。这不是两个平行并列的东西，就像笛卡尔身心二元论所呈现的姿态，而是不同层次的关系，是在不同的把握中呈现为不同意义的同一个东西，即“精神直观的笛卡尔”和“对世界给予了论上的探究之后生活在世界之中的笛卡尔”(122)，其中，前者只是后者的一个片断并应在后者之中才能得到充分理解，前者所具有的“无处不在”的野心和抱负也应该在后者身上得到充分阐明。同样，“心体”只是“身体”所表达的整体关联中的一个要素，其真理性应当通过后者得到理解，退一步来说，如果采取分解的，“心体”与“身体”也是一个本质上的“通而为一”的合，不是认知关系、外在关系的合，在“天地万物与人原是一体”的本源之合中，“心体”与“身体”都可以以对象化、焦的方式“现前”，每一个“现前”都是以“原是一体”的“不现”为前提，“不现”实为“能现”；相应地，每一个“现前”都关涉、 、允诺着这个无限丰富的“不现”。就“心体”来说，“心体”的“无处不在”恰恰依赖于“身体”在世的特有姿态，这一姿态所固有的特定视角及其区并不是身体的限定和不完圆，恰恰相反，“由‘侧显’而来的知识并不应被看作是能够一下子捕捉到对象所有可能方面的整体这一真正知识的降级”(123)，“侧显”在表面上虽然直接呈现为一个方面的“现前”，但这一“现前”表达的却是“整个”，“心体”所要求的“无处不在”实际上指示的是“心体”作为呈现所具有的性，它允诺了其他的，并在与其他的的汇合的理解中更加逼近那同一个无限丰富的世界。基于这样一个论及由此论展开的实质性分析，我们尝试对前文作出简要的概括：

(1)牟宗三亦是从其在世存在的具体感受出发建构其存有论的体系，但其“存在”与“存有”的区分却使其存有论脱离身体式的在世存在，从超绝形而上学处为中国哲学奠基；从其学思脉络来看，即是从海所坚持的以为呈现焦点的感性关系场撤回到康德的先验域，并就康德再“向上一机”地建立真正的本体界的存有论，以此担负起现世存在之困难的重任。

(2)存有论的担负即牟宗三强调的“德福一致”模型，这一模型依赖于“即存有即活动”的超越的实体本身的品性，依中国哲学的术语，这一超越的实体之品性即“心体性体”之“一本”义；从内部来看，心体性体之一体义又依赖于心体所具有的“直贯”、“创生”功能，相较而言，“身体”中之“体”字只是虚说，在本体论/存有论的规定中不足为虑。

(3)在就康德讲中国哲学的存有论时，牟宗三借用了康德的“智的直觉”这一术语，这一术语的使用恰恰构成了牟宗三“存有论的谜雾”，即，“智的直觉”这一哲学术语亦将其在思想脉络中本来具有的复杂搅扰带入到对中国哲学存有论的阐明中，使问题愈以难辨。

(4)牟宗三“存有论的谜误”在于，其以“智的直觉”讲中国哲学中的“心能尽性”、“心以著性”义以期彰显心性一体的直贯义，这一存在论只是以主体为基础并将主体与实体本体论打并为一的近代路径，实质上是一种“境界形态的形而上学”，与从非康德“物自体”意义的“事物本身”出发阐释存在论的现代立场相较而言，牟宗三的存有论构成了存在论阐释的理论，这一“”可见诸于牟氏对海德格尔“实有”之“显现”的批评中。

(5)从心体作为“显现”的角度分析，牟宗三存有论的问题在于，其所阐释的“一本”义之“圆”并不是一个真正的圆，其由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”并不与心体向下之直贯构成一个上下互逆的圆的循环。这一循环，不能从“心体”上阐明而应从“身体”上阐明，牟宗三道德形而上学中 着这样一种阐明的可能，即，不从道德意识、实践理性、价值之源而从道德行为与践履处建立存在论，否则，这种可能不会存在。

(6)由知觉分析入手所揭示的触和被触、看和被看、能感的身体和被感的身体、心和物、人与世界之间的互逆关系，由这一互逆关系所揭示的人与世界交织循环的同一体，为我们建构存在论提供了强力支援；心性一体的一本之圆的存有论所以可能，恰恰依赖于一种身体存在论的阐明，这样一种存在论即“盖天地万物与人原是一体”的交织一体论，在此实然、本然之一体上，亦可说“心与气合”、“不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也”(《朱子全书·13·晦庵先生朱文集·卷七十三·延平答问》)的工夫所至田地与境界。牟宗三以此“实有”之境界与着实工夫论心体与性体之本体意，错失了更深一层的以身体为呈现焦点的本然一体义。

(8)从“心体”作为“侧显”来看，它仅仅是一个“现前”，“身体”的“空场”并非“无有”而是一个“不现”，这一“不现”表达的是显现的整体性的不可见，然而却是“现前”之所以可能的“能现”。除了作为隐默的一体整体性根基之义外，这一“能现”同时意味着，“身体”也可以以专题化的形式侧显出来，这构成了当代学人的研究主题。每一个时代、世代的侧显都不自觉地允诺着其他的与可能，诸不同的显现汇合在一起方将这“同一个世界”展现为无限丰富的生成与创造，于是，每一代人完成了自己的“发明”，在连续中造就了具有丰富宽广内涵的人类文化与历史。

①牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，中国联经出版公司2003年版，第43-44页。

②牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第49页。

③牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第226-227页。

④杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·之一卷·坎陷论》，上海出版社2023年版，总序第10页。

⑤杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·第三卷·存有论》，第6页。

⑥杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·之一卷·坎陷论》，总序第29页。

⑦杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·之一卷·坎陷论》，第40页。

⑧杨泽波注意到了这个问题，即牟宗三不以“是”或“存在”译Be/Sein，其原因“在我看来，‘有’比‘在’的含义要丰富得多，所以‘存有’或‘存有论’的译好一些”(杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·第三卷·存有论》，第3页。)。到底“有”比“在”的“丰富”何在，牟宗三使用“存有”一词的特殊意味何在，却是一个牵连甚重的问题。

⑨Ontology在牟宗三著作中出现的译名分别有“存在学”“体性学”“本体论”“万有论”“存有论”等，其中“存有论”是牟宗三思想肯綮的术语表达，说见下文。

⑩牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第75、92页。

(11)牟宗三：《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》32，第4页。

(12)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第3页。

(13)熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第459页。

(14)牟宗三：《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》32，第118、160页。

(15)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第181-182页。

(16)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第183页。

(17)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第322页。

(18)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第327页。

(19)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，序言第4页。

(20)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第327页。

(21)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》21，第40页。

(22)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第447页。

(23)牟宗三：《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》32，第4页。

(24)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第123页。

(25)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第50页。

(26)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》21，第46页。

(27)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第3页。

(28)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第224页。

(29)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》21，第47页。

(30)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第16页。

(31)此处所言的“身”绝不是身体意义上的身，而是应当代指“自己”，以英文表之，即self而非body，这个意义的self相当于孟子所言的“本心”，或曰仁义之心、心灵，说见《圆善论》，第43-44页。

(32)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第175页。

(33)牟宗三：《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》32，第106页。

(34)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第75页。

(35)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第307-314页。

(36)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第260页。

(37)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第263页。

(38)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第297页。

(39)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第316页。

(40)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第10页。

(41)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第328页。

(42)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第72页。

(43)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191页，

(44)杨泽波：《心体与性体解读》，上海出版社2023 年版，第365页。

(45)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第47页。

(46)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第248页。

(47)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第45页。

(48)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第48-53页。

(49)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第100页。

(50)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第101页。

(51)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第104页。

(52)牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》32，第145页。

(53)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第192页。

(54)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第48-49页。

(55)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第558页。

(56)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第591页。

(57)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第62页。

(58)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第53页。

(59)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第51页。

(60)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第51页。

(61)牟宗三：《心体与性体(二)》，《牟宗三先生全集》6，第464页。

(62)牟宗三：《心体与性体(二)》，《牟宗三先生全集》6，第293页。

(63)牟宗三：《心体与性体(二)》，《牟宗三先生全集》6，第293页。

(64)牟宗三：《心体与性体(三)》，《牟宗三先生全集》7，第22页。

(65)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第63页。

(66)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第73页。

(67)牟宗三：《心体与性体(二)》，《牟宗三先生全集》6，第470页。

(68)牟宗三：《心体与性体(二)》，《牟宗三先生全集》6，第463页。

(69)牟宗三：《心体与性体(二)》，《牟宗三先生全集》6，第464页。

(70)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第98页。

(71)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第47页。

(72)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第584页。

(73)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第241页。

(74)同上，第259页。“坎陷”一词就中国传统术语来说历来难解，因牟宗三借“坎陷”讨论的是知识论问题，其词的正反义可 康德与黑格尔讲。“坎陷”即“曲折之曲”，即“知性之曲屈性”，对应的英文词为“discursive”(《智的直觉与中国哲学》，第191页)，discursive除了具有“曲折的”之义外，还兼有“推论的”、“论证的”含义，合而观之，此词表达的即是康德辩解知性的认识特征——“籍概念而达(伸展)”，概念构成了人与对象之间的中介从而构成了对对象的限制。与此相反，智的直觉是“直而无曲”的，以黑格尔的来说，认识活动绝不构成意识(人)与对象之间的工具和媒介，从精神运动的终点来看，意识和对象之间的对象性、中介性关系只是一个假象，绝对知识才是意识的本质(参见黑格尔《精神现象学》，先刚译，出版社2023年版，第47-49、57页)。虽然牟宗三不喜欢黑格尔的辩证，认为辩证只是与境界相关，或者“‘辩证’一问题本是属于工夫上的问题，而不是本体上的问题”(《牟宗三先生晚期文集》，第462页)，但在作为主观和客观绝对统一的更高精神实体的本体规定上，牟宗三与黑格尔没有差别。

(75)牟宗三：《心体与性体(三)》，《牟宗三先生全集》7，第54、88页。

(76)牟宗三：《心体与性体(三)》，《牟宗三先生全集》7，第96页。

(77)Rene Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,Vol.I.Trans.by John Cottingham and Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.246.

(78)René Descartes,Meditations on First Philosophy:With Selections from the Objections and Replies,Ed by John Cottingham,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.68.

(79)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第196-207页。

(80)同上，第241页。在德国古典哲学中，谢林对这个意义上的“智的直觉”讨论得最为充分，甚至也谈及在绝对意义上即作为本源行动意义上心(智性)的创生性，“我的思和我本身绝对地是一”(F.W.J.Schelling,System of Transcendental Ideali,Trans.by Peter Heath.Charlottesville:University Press of Virginia,2001,p.26)，“自我是纯粹的活动、纯粹的行动”(p.27)，这种行动是一种“同时创造自己的东西的认识活动”(p.27)，因此，自我是“无限的生成”，这一生成也是“无限的创造性活动”(p.38)。顺此观之，牟宗三以对康德的否定来标示中国哲学不同于哲学独特性的断定，并不够独特。

(81)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第190页。

(82)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第192页。

(83)前文已论，牟宗三以“存有”译being、以“存有论”译ontology，的讨论溢出牟宗三思想体系时，将遵从学界通行的译法，将ontology译为“存在论”。

(84)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第193页。

(85)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第466页。

(86)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第460页。

(87)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第41页。

(88)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第462-463页。

(89)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》20，第463页。

(90)牟宗三：《认识心之》上，《牟宗三先生全集》18，第18、108页。

(91)牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》27，第25页。

(92)牟宗三：《认识心之》下，《牟宗三先生全集》19，第648页。

(93)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第255页。

(94)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,Trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.248.

(95)Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,Trans.by Donald A.Landes,London and New York:Routledge,2023,p.393.

(96)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,Trans.by Alden L.Fisher,Boston:Beacon Press,1967,p.195.

(97)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,p.247.

(98)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,p.245.

(99)牟宗三心学式的顿悟也可以说是在“呈现”一词上，即熊十力 “良知是真真实实，而且是个呈现”(参见：牟宗三《五十自述》，第78页)的狮子吼。

(100)无论是牟宗三所说阳明式的“内在的体证”还是延平式“超越的体证”，只要其工夫落在“觉”上说，仍从属于“智的直觉”所遭受的批评范围。

(101)牟宗三：《心体与性体(三)》，《牟宗三先生全集》7，第96页。

(102)牟宗三：《心体与性体(三)》，《牟宗三先生全集》7，第114页。

(103)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第8页。

(104)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第103页。

(105)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第175页。

(106)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第176页。

(107)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第177-178页。

(108)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第187页。

(109)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第255页。

(110)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》21，序言第16页。

(222)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29，第102页。

(112)杨泽波曾以“胡塞尔现相学意向性的直接性”牟宗三的存有论之谜(杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·第三卷·存有论》，第367-369页)，这一努力对于消解心体性体的本体之“实有”义有力，对于“智的直觉”之批评亦有针对性，但只要是以意识分析和认识框架出发，一种真正存在论的阐释就仍是阙如的。

(113)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191页。

(114)陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2023年版，第297页。

(115)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第302-303页。

(116)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第455页。

(117)Maurice Merleau-Ponty,Signs,Trans.by Richard C.McCleary.Evanston:Northwestern University Press,1964,p.128.

(118)Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:An Essay on Phenomenological Ontology,Trans.by Hazel E.Barnes,London and New York:Routledge,2023,p.103.

(119)Ibid,p.507.

(120)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,p.186.

(121)黑格尔本人在真实存在的意义上反对“原形先蕴”的假设(黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2023 年版，第331页)，为人们现实地界定不同时代哲思之间关系的“后蕴关系”提供了支持。

(122)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,pp.272-273.

(123)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,p.186.

： 《科学》

白羊座和哪个星座最配，白羊座女生的真实性格

白羊座和哪个星座最配

白羊座给人的感觉就像是小孩子一样——直率、热情、冲动，因此深受许多人的喜爱，有着很好的朋友缘，很多异性朋友在和白羊座相处久了之后，就会逐渐喜欢上这个真挚、阳光的星座。

那么白羊座和什么星座最配呢?无论是追女生还是追男生，看看星座配对指数就可以了解两个人在一起合不合适哦，接下来就一起看看最配白羊的星座吧!

一、射手座

两个都是火象星座，因此当白羊遇到射手，他们的感情会迅速燃放，彼此之间互相吸引。

当两人渐渐熟悉了之后，射手想要靠得更近，而白羊却会踌躇起来，而有着坚定目标的射手怎么可能放过射手呢?因此射手会继续穷追不舍。

白羊虽然安静，但是内心却向往躁动，射手就是触发白羊躁动的自由因子，拒绝约束向往自由的射手和白羊相处时，两个人都会在玩耍中体会到忘我的快乐。

二、水瓶座

白羊与水瓶是非常有未来的一对组合，一开始的相处会非常愉快，水瓶的好奇心正好合白羊猎奇的爱好，而白羊的活泼好动也正中水瓶动感人生的下怀。

瓶子是个智慧、理性又未来的星座，和羊儿求新求变、活力充沛的特性，恰是很好的配合，两个人如果在一起的话，更是无往不胜。

三、双子座

大家都是乐观一族，白羊座和双子座一起，热情总是一发不可收拾。由于生活的态度和方式很接近，多变的双子结合冲动的白羊更添趣味。

白羊座总想占上风，而双子座绝不甘于受限于人，因此这两个星座互相支持对方，两个人的精力都十分充沛，在爱情中也会产生出激烈的火花。

四、双鱼座

白羊座喜欢挑战和冒险，而双鱼则是温和派，想着让别人开心，让大家都喜欢自己。

因此这两个星座性格上起到了很好的互补作用，

白羊的爱热情似火，双鱼的情温柔若水，两个人都是非常单纯且真诚的，因此会很容易建立信任感和亲密感。

把妹对于我以前来说，真心是太难了，了28年之久，那个时候心里都有阴影，恐惧跟女生接触。也是偶然情况下看到了一本把妹的书～“泡学老王全集”里面教了很多追女生的，而且都是不用表白直接就能确定关系并且拿下。从此桃花运不断，搞定了一个又一个的正妹。现在才明白，把妹就是个技术活，懂与不懂的结果完全是不同的。我觉得想脱单的兄弟们都可以看下，去上搜下就有电的，不花钱就能看，关键效果还是奇好，学以致用，祝兄弟们都早日脱单。

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